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      虛云大師的教育理念

      作者:道堅 來源:本站原創 更新時間:2006年10月07日

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      內容提要:近代中國佛教史上曾經出現過兩顆熣燦的巨星,一是學貫中西,提倡菩薩行的人生佛教,開佛教教育之先河的太虛大師;一是以實修實證著稱,重興禪門五家,為佛教傳播而勞心勞力的禪門巨匠虛云大師。但看當今佛教界能作佛法使者,多出自二大師門下。虛云大師受家學淵源影響,少習儒學,兼及佛道,十九歲出家,用了近四十年的行腳參學生涯,遍參海內善知識,至四十六歲開悟,四十八歲始龍天推出,登上講法的寶座。此后,大師致力于佛教的教育及傳播七十多年,重興梵剎八十八處,剃度弟子萬余人,直接引導皈依佛門者達百多萬人,使佛法再次深入人心,正法住世。本文旨在深入探討虛云大師的教育思想,為今天的中國佛教教育提供一個成功的參照系。

      關鍵詞:虛云大師? 教育論? 生命教育? 生活教育

      作者道堅,中國佛學院2001級禪學研究生。

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      一、?????? 緒論

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      ??? 虛云大師(18401959)原籍湖南湘鄉,生于福建泉州。俗姓蕭,名富民,生而茹素,深有慧根法緣。咸豐八年(1858),師偕同從弟富國禮鼓山涌泉寺常開老人披剃出家,次年隨鼓山妙蓮和尚受具足戒,取名古巖,法名演徹,字德清。此后行腳天涯,參禪學道,遍禮天下名剎,朝拜佛教四大名山。光緒二十一年(1884)住江蘇高旻寺,因沸水濺手而茶杯落地,疑根頓斷,得以徹悟本來面目。

      光緒二十六年(1889),八國聯軍入侵,師隨清帝后一行避難至西安,入住終南山,更名虛云,號幻游。兩年后經川入藏,至印度朝禮佛陀圣跡,后經錫蘭、緬甸歸國,到云南大理賓川縣,重興雞足山迎祥寺(即今祝圣寺)。又曾到檳榔嶼、馬六甲、吉隆坡、臺灣等地講經弘化。1920年重興昆明西山華亭寺,改名云棲寺。師曾為祝圣寺入京請藏;度化滇軍協統李根源,消弭逐僧毀寺之禍亂;并調停漢藏糾紛,招撫盜匪,為民除去無端戰禍;于混亂世中,作佛教護法使,如彌消“寺產興學”及寺僧兵役之災等,于佛教貢獻甚巨。歷任福建鼓山涌泉寺、廣東曲江南華寺、廣東乳源云門寺、江西云居真如寺等寺住持,經手修復大小寺院庵堂共八十余處,為佛教的重興,立下了汗馬功勞。1953年榮任中國佛教協會名譽會長,1959年于云居山圓寂,世壽120歲。

      虛云大師一生弘法闡教,影響巨大。大師開辦道場,接引后學,傳法曹洞,兼嗣臨濟,中興云門,匡扶法眼,延續溈仰,令五宗法脈再續,并以禪觀、苦行、操守而著稱于世,堪稱近代中國禪宗代表人物之一。其著作有《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經注釋》、《圓覺經玄義》、《心經釋》等,然毀于“云門事變”。今存法語、開示、書問等,后人編為《虛云和尚法匯》、《虛云和尚法匯續編》等。

      虛云大師的一生,致力于佛教的傳播,接受他教化的弟子以百萬計,而他悉心栽培的傳教者也有萬余人,遍布世界各地,至今仍是佛教傳教事業的生力軍。本文旨探討虛云大師的教育理念,以先哲的行跡,為今天的佛教教育事業提供成功案例。

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      二、?????? 虛云大師的教育背景

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      ??? 任何事物都有它的內因外緣,虛云大師的成長也是一樣。本文試從歷史的維度,觀察虛云大師的家庭教育乃至出家教育,及其時代教育特征,以便探討這些外在的教育背景對虛云大師高尚人格的形成及其教育理念的影響。

      ? (一)、虛云大師的家庭教育

      縱觀虛云大師的家庭教育,與中國當時三教并重的文化傳統是密不可分的,故而可概括其家庭教育為儒佛時期與道學時期。虛云大師的家學淵源深厚,父名玉堂,母顏氏,皆書香門第。其父玉堂自幼業儒,飽讀詩書,是當地不到三十歲便高中舉人的才子,“清道光初年,父宦游閩,戊戌己亥間,佐治永春幕”。[]舉人可以出任縣令等職,玉堂充為隸屬福建省的永春州府(治今永春縣,轄永春及泉州之德化、延平府之大田等地)幕僚,即相當于現在的地區級政府顧問及秘書一職,并深得府臺的器重。大師不到五歲,即由飽學的父親親自督導學習。玉堂老先生為了使虛云大師走上業儒的經學致仕之路,以自已的治學經驗,由《三字經》入門,繼而《增廣賢文》等,完全按科舉致仕的教學門徑,按部就班地系統教授儒家經典。然而,“對富民來說,最有興趣的則是從四五歲開始跟王氏(按,王氏即師之庶母)去城中開元寺等處上香,每當來到寺院,富民總是特別興奮,東張西望看個不停。有時學著王氏的模樣,在佛菩薩像前頂禮膜拜,動作雖是幼稚,神態卻是很為虔誠,寺中僧眾也都很喜歡這個小施主?!?/span>[]毫無疑問,泉州佛教興盛的地方特色對虛云大師幼年的產生了客觀的影響,并在其幼小的心靈深處,烙上了佛教的印記。十二年時,富民跟隨父親護送祖母周氏、生母顏氏的靈柩回鄉,并請僧人大作佛事,進行亡魂超度儀式,富民得見三寶法物,終由無常的痛苦轉而生起內心的清涼。虛云大師在其《年譜》中說:“予隨父送祖母生母靈柩回湘鄉安葬,請僧人至家作佛事,得見三寶法物,生歡喜心?!?/span>[]

      虛云大師的家學中亦治佛學,其祖父家“藏有佛經”。虛云大師第一次接觸有關佛教的典籍是《香山傳》,書中描寫觀音菩薩慈悲救世的事跡,深深地打動了富民幼稚的心。虛云大師為何首選《香山傳》為佛教入門書呢?僅有十多歲的小孩,顯然還是被書中的故事情景所打動,《香山傳》通俗易懂,常以長行結合偈頌的說唱形式,闡述佛教的因果報應理念,頗具戲劇性效果,很有感染力,因而此書曾風行民間。如上是虛云大師儒學與佛學兼收并蓄的儒佛時期。

      由于玉堂老先生見師偏好佛學,有出塵之志,便于咸豐三年(1853),在“家中請一位先天大道王先生,教在家修行法,令看各種道書,及教內外氣功”。[]至此,是大師的專治道學的家庭教育時期。這里雖然沒有交待王先生有何來歷,只知道他教授“先天大道”,即現在所謂的齋教之先天派,此教約創立于清代后期,提倡佛、道、儒三教合一,信徒不拘僧俗,以在家眾居多,且戒律嚴明,組織森嚴。其布教所稱為齋堂。對于先天派的學說及修行方法,虛云大師“心弗善也,然又不敢言”,因為長者的安排無非是讓他學長生胎息之術,他是不能反對的。從大師能以120歲的高齡住世來看,與他當時修習長生術有莫大的關系。

      咸豐三年(1883)始,師安心居家治道學,于《年譜》咸豐六年丙辰(1886)條中,師云:“予在家讀道書三年,認為非極則事,如坐針氈,乃佯博叔父歡,助理家政,以懈其防。一日乘叔父外出,予念離家時至,乃打包向南岳去,歧路多,半途被截回。將予及從弟富國送至泉州。未久,父將田、譚二氏接回,舉行婚禮,將予禁錮,與二氏同居而無染。予為二氏說佛法,亦能領悟。見從弟富國有超俗志,亦時與說法。閨中堂外,胥成凈侶?!?/span>[]此中所言道書,已不再是先天派的善書寶卷,而是正統的道家典籍了。

      玉堂老先生以“讀萬卷書,行萬里路”的標準嚴格要求虛云大師,在攻讀之余,每有家常事務,總是帶上兒子,目的是要求其從生活中增長閱歷,勵志人生。故而師得以隨父經廈門而游歷臺灣,隨叔父進香南岳,遍游諸剎等,跟隨長輩遠游,從而積累了豐富的社會知識和閱歷。

      師十九歲出家之時,曾留皮袋歌一首:“皮袋歌,歌皮袋,空劫之前難名狀,威音過后成罣礙,三百六十筋連體,八萬四千毛孔在。分三才,合四大,撐天拄地何氣概。知因果,辨時代,鑒古通今猶蒙昧,只因迷著幻形態。累父母,戀妻子,空逞無明留孽債?!边@首歌謠中充滿了人生苦短與極度的厭世情趣,也從中看出大師出家時已具有了相當的佛學功底。

      ? (二)、虛云大師的出家教育

      咸豐八年戊午歲次(1858),師與從弟富國逃至福州鼓山涌泉寺,禮常開老人披剃。出家第二年,依鼓山妙蓮和尚[]受具足戒,取名古嚴,又名演徹,字德清。此時他的父親派人四出尋訪,從弟富國于圓具后便參學他方而不知蹤跡。師則“隱山后巖洞,禮萬佛懺,不敢露面”,[]即以禮懺的苦修形式逃避家人的追尋。三年后,他的父親離開泉州,在妙老和尚的教導下,專修福業,為眾作務?!赌曜V》中稱:“予任職鼓山,已滿四年,所當職務,自水頭、園頭、行堂、典座,皆苦行事,中間曾派(月+)事,弗為也。即寺中常住,時有單(貝+親),亦不領受。每日僅粥一盂,而體力強健?!?/span>[]師見到當時號稱“苦行第一”的古月禪師,被其精進不懈的苦修精神所感動,想起“昔日玄奘法師,欲求經西竺,于十年前,先習方言,日行百里,復試絕粒,先由一日起以至若干日,以防沙漠荒磧,絕無水草也。古德苦行,有如此者,我何人斯,敢弗效法”。[]在古月禪師的感召下,師辭去職事,盡散衣物,僅一衲一褲一履,一簔衣,一蒲團,毅然走進山巖洞穴,棲身莽原林泉,過起了三年苦行云游的生涯。師后來回憶這段生活時說:“此三年中,居則巖穴,食則松毛及青草葉,渴則飲澗水。日久,褲履俱敝,僅一衲蔽體。頭上束金剛圈,須發長盈尺,雙目炯然。人望見之以為魅,怖而走。予亦不與人言談?!?/span>[]顯然,他怪異的苦行違背了佛教的中道修行理念,早已墮入無益苦行外道的淵藪了。

      真正令大師改變無益苦修而走上正途的倒是一個不知名的禪人,他指示虛云大師親近精嚴戒律、宗教并通的天臺融鏡法師。同治九年(1870),師三十一歲時(他出家二十二年后才摸著修行門徑,可見求正法之不易),是虛云大師生命由無益苦行而趨于正法的轉折點。虛老在《年譜》中敘述道:

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      一日行至溫州某山,棲息巖中,一禪人訪至,頂禮問曰:“久聞高行,特求開示?!北灰烈粏?,深感慚惶,乃曰:“智識愚昧,少所參學,望上座慈悲指示?!痹唬骸澳闳缡切袕?,有多少年?”乃告以經過。曰:“我亦少有參學,不能與汝說。你可到天臺華頂龍泉庵,請問融鏡老法師。他是天臺第一有道德者,必能饒益汝也?!庇柚鄙先A頂,至茅庵外,見一僧,問:“老法師在否?”答:“補衣的是?!奔唇绊敹Y,法師全不顧視,曰:“學人特來親近老法師,望祈垂慈?!睅燁櫼暳季?,曰:“你是僧耶,道耶,俗耶?”答曰:“僧?!眴枺骸笆芙浞??”答:“已受具?!眴枺骸澳氵@樣,試有多久?”予略述經過。問:“誰教你如此做?”答:“因見古人每多苦行成道,故此想學?!眴枺骸澳阒拦湃顺稚?,知道古人持心否?觀你作為近于外道,皆非正路,枉了十年功夫。巖棲谷飲,壽命萬年,亦不過如楞嚴十種仙之際,去道尚遠。即進一步,證到初果,亦不過自了漢耳。若菩薩發心,上求下化,自度度人,出世間不離世間法。你勉強絕粒,連褲子都不穿,未免顯奇立異,又何怪功夫不能成片呢?!庇璞焕先送刺幰诲F,直透到底,復頂禮求開示,師曰:“我教你,若聽,在這里住。不聽,任去?!痹唬骸疤貋碛H近,焉敢不聽?!睅熂促浺陨姥澮侣?,令剃發沐浴,作務去。并教看“拖死尸是誰”的話。予從此試粥飯,及學天臺教觀,勤勞作務,得師嘉許。[11]

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      在融鏡法師的教導下,師參禪學道,習天臺教法,日有所進。并奉老法師之命,往國清寺學禪制,至方廣寺隨敏曦法師習《法華》,到岳林寺學習《阿彌陀經》,至天童寺聽講《楞嚴宗通》,于半山跟隨天朗和尚及長松西堂學習禪法。后來又跟隨天寧寺清光和尚、焦山大水和尚、金山寺觀心和尚及新林寺大定和尚、揚州高旻寺朗輝和尚等宗教兼通的大德學習。自受教于融鏡法師始,師研習禪、律、凈、天臺等近十二年。四十三歲師,大師東朝南海,北參五臺,偏禮圣跡,以勵心志,開始了他的游方與報父母恩的朝圣之旅。旋經北京而陜西終南山,又南下四川入藏,經不丹到印度、孟加拉、斯里蘭卡、緬甸等國,折回中國云南,禮雞足名山,又經貴州至湖北,在武昌寶通寺禮志摩和尚,學習大悲懺法,經九江入廬山海會寺,親近戒行精嚴、定力第一的寶悟和尚。此后,寶花山圣悟和尚、宜興仁智和尚、句容法忍和尚、金陵松嚴上人及楊仁山居士等名宿法匠,都給予虛云大師以法雨滋潤。

      經過整整十年的游學及朝圣活動后,師跟隨普照(其主講《華嚴經》,專弘賢首一宗)、月霞、印蓮等法師,于九華山翠峰茅蓬安居,研習經教三年。五十六歲時,師終于在高旻寺得到證悟。到了光緒二十三年(1897)四月,有通智法師在焦山講《楞嚴經》,聽眾逾千人,師被安排講偏座(即復講)。大師自十九出家,到五十六歲開悟,五十八歲正式登上法座,四十年的漫長修學經歷,龍天終于推出這位宗教融通、修持過硬、閱歷豐富的大師級人物。

      ? (三)、晚清至民初時期的教育特征

      在虛云大師的傳記中沒有上過正規化學堂的記載,但他生活在一個教育變革的年代,西方文明對中華文明的沖擊空前激烈,維新改良及革命的呼聲已呼徹中華大地,因而人文環境對他的影響是可以相見的。晚清至民初時期,是外憂內患交織的年代,八國聯軍的入侵、太平天國的起義以及種種天災人禍,人民經受了太多的苦難。有志之士在苦難中漸漸覺醒,一系列的革命及改革皆應運而生。這一時期的教育,正由中國傳統教育逐漸走向近現代教育,西方的教育模式在“中體西用”的理念下進入中國,并逐漸改變著中國傳統的教育體制??v觀當時之教育特征,謹歸納如下:

      1、早期教會學校的開辦。1839年美國傳教士布朗在澳門開辦的馬禮遜學堂,開西方列強辦學傳教、滲透中國的先河,其后創辦于1843年的香港英華學校、創辦于1844年的寧波女塾、創辦于1877年的山東登州書院等等,逐漸引進西方的教學方法和分部分班的學制,教學內容除對中國人灌輸其宗教學外,尚有數學、物理、化學、世界歷史、世界地理、心理學、邏輯學、政治經濟學及實用的技術等課程。這些西方教會學校是伴隨著列強武力入侵而發展起來的,其目的是培養為他們服務的人才,實行文化侵略。但它作為一種很有活力的文教制度,為中國近代教育的建立提供了直接的參照系,在一定程度上促進了中國教育由傳統向現代的轉變。

      2、“中學為體,西學為用”理念。鴉片戰爭后,西方列強的武力入侵和文教滲透,激起了中國有志人士的反抗,他們提出“師夷之長技以制夷”,主張學習西方近現代先進的文化科學技術,以達到富國強兵、抵御外侮的目的。他們認為要繼承和發揚中國的優良傳統文化,因為這些是根本上的,而西方科學技術只是枝末上的,這就形成了“中體西用”的思想,以指導晚清教育改革,在此基礎上頒布“壬寅癸卯學制”,這是我國現代學制初步建立的標志?!爸畜w西用”理念,為重振民族氣岸,弘揚祖國優秀傳統文化,功不可沒。

      3、廢科舉,興教育。以科舉先士的傳統教育模式終于結束,中國開展了一系列的教育改革,如洋務教育的實施。19世紀60-90年代,在外國列強入侵和農民革命運動的沖擊下,清朝統治階層內部分化出一批主張在不觸動封建統治制度的前提下的學習、引進外國科學技術的勢力,史稱洋務派,他們所進行的活動稱洋務運動。在這個期間,洋務派創辦外國語學堂、軍事學堂及技術學堂等新式學堂,選派公費留學生(僅留日學生最多時一年就達12000人)等,有力地推進了中國教育制度的現代化。經過張之洞、康有為、梁啟超、嚴復等一大批從事教育改制的大師的努力,中國教育從科舉致仕的傳統教育走上全民化、系統化及實用化的全新教育模式。

      4、僧學院的開辦。中國佛教受教會辦學及“寺產興學”的影響,一改過去師徒相授的叢林教育模式,紛紛開展學院化的新式佛教教育。1903年,湖南僧人笠云(敬安和尚之師)在日本僧人水野梅曉(18771949)的幫助下,在長沙開福寺首創湖南僧學堂。繼起的有揚州天寧寺的普通僧學堂和南京三藏殿的江蘇僧師范學堂。1907年,楊文會居士在南京金陵刻經處又創辦祇洹精舍。辛亥革命后,佛教各類院校再度勃興,其中較著名的有1914年創辦于上海的華嚴大學,1918年創辦于浙江寧波觀宗寺的觀宗學社(后改名弘法研究社),1922年創辦于武昌的武昌佛學院,1925年創辦于福建廈門南普陀寺的閩南佛學院,還有1922年成立于南京的支那內學院,1927年創辦于北京的三時學會,以及1932年成立于重慶縉云山的漢藏教理院等等。雖然這些院校大都先后停辦,然學院化的佛教教育氛圍,為近現代中國佛教培養了無數弘法利生的精英人才。

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      三、?????? 虛云大師的教育理念

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      ? (一)、虛云大師的教育目標及其作用

      1、教育以“濟世利民”為總則。中國的教育主體儒家設教,專為培養“修身齊家治國平天下”的仁人君子、治世之才,所謂“學而優則仕”,因而儒家教育表現出強烈的現實功利主義色彩。而虛云大師認為佛教之“圣人設教,總以濟世利民”[12]為總綱。然具體實施當有次第的不同,“語其初基,則為善去惡”,這和佛教“諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意,是諸佛教”的匡世救心的普世精神是相通的,體現了大乘佛教對于世間人文關懷的倫理道德價值。虛云大師這里說的“為善去惡”之初基,即是佛教三乘共通的核心救世精神,如果佛教離開了此核心即遠離了佛教的正道,更談不上最終極的解脫大道了。虛云大師于“為善去惡”的基礎理論構架上,認為佛教教育有“輔政之功”及“經世化民”之用。實施濟世利民的條件,必須社會時局的穩定,而佛教對創建穩定而繁榮的社會、政治環境有極大的作用,所謂“從古政教并行,政以齊民,教以化民”。虛云大師的“政教并行說”與傳統的輔政學說(如道安的“不依國主,則法事難立”)不同,他更強調政治與宗教的平等,強調二者有相互輔助依賴的功能,而不是宗教從屬于高高在上的皇權,這可以說是中國“政教分離論”的先驅。佛教“經世利民”最關鍵的決策是“教人治心”,即應從萬物的本源——心上著眼,從人性的根本上解決社會教育問題。虛云大師說:“心為萬物之本,本得其正,萬物得以寧,而天下太平?!?/span>[13]鑒于世人對佛教造像立寺的誤解,虛云大師也予以澄清,認為泥塑木雕也是佛教教育形式的一個方便,其教化作用昭然:“佛言法相,相以表法。不以相表,于法不張,令人起敬畏之心耳。人心若無敬畏,將無惡不作,無作不惡,禍亂以成。即以世俗言,尼山塑圣[14],丁蘭刻木[15],中國各宗族祠堂,以及東西各國之銅像等,亦不過令人心有所歸,及起其敬信之忱,功效不可思議。語其極則,若見諸相非相,即見如來?!?/span>[16]

      2、倡導“明心見性”之大乘終極關懷。大師一生重視《楞嚴經》,認為“此經幾無法不備,無機不攝。究佛學哲學者,均不可不參究”。大師的教育目標以“見性成佛”為旨歸,并依照《楞嚴經》對佛教的“心性說”作了詳盡的闡述。所謂“心性”,師以為與常住真心、真如覺性、法身、實相等都是真理的別名,它“清凈本然,離諸名相。無有方所,體自覺,體自明,是本有自爾之性德。絕諸能(即今稱主觀主動等)所(即客觀被動等)對待,本無所謂十方(東、南、西、北、東南、東北、西南、西北、上下、即今稱空間)三世(過去現在未來,即今稱時間),更無所謂大地,人畜木石,地獄天堂等等”。宇宙萬事萬物的成立,即不明此心性,“只以妄立一念”,而“致起諸有為法(宇宙間萬事萬物)”。[17]明了真與妄,則可舍妄而趣真,即一念之間,恒與真如覺性相應,自在解脫。真如覺性,既立真妄染凈,當轉染成凈,圓成無上佛道,以為佛法之極則。然真與妄,亦有“不變”與“隨緣”之別,“平等不變,離差別相,無圣無凡,非善非惡,真實如?!?,即是佛法“不變真如”;“隨緣生滅,起差別相,有圣有凡,有善有惡”,便是“隨緣真如”。就不變真如而言,萬法即真如,“非心非物非神也”;就隨緣真如而言,真如即萬法,“即心即物即神”。虛云大師從真如與隨緣的辯證關系,論述佛教的明心只在人我的當下一念之間,只在日常生活妙用中,這就突出了大乘佛教利他的特色和悲心度世的情懷。鑒于時人惑于終極之關懷,而墮入邪途,倡心、神或物質為終極之實在,虛云大師認為這些都是不明了心識的結果,如“唯心論者,錯認識神,就隨緣真如,以為即是真心,而倡唯心論;唯物論者,囿于邊見,就隨緣真如,即物之見,而倡唯物論,又據唯物而倡無神論;唯神論者,亦囿于邊見,妄生分別,就隨緣真如,即物與神之見,而倡唯神論。殊不知心即物,物即神,心物與神同一理體,有物則有心有神,無心則無神無物。然此‘有’非有無之有,乃非有而有之妙有;此‘無’非斷絕之無,乃超有無之妙無。(此妙‘有’妙‘無’與下說之,無生之生與有生之生,其義頗奧,非語言文字可到,故為禪門要關。)唯心論、唯物論、唯神論者,均未明斯義,互相攻擊,實則皆無不是,亦皆非是”。這諸多論點,在佛經中都有明確的分析研究,所以虛老說這些人只要“一研佛學,自可渙然冰釋矣”。[18]

      3、提倡菩薩道積極利他思想。對于佛教菩薩行的實踐,虛老認為在家出家皆可行持,所謂“愿行菩薩行求無上道者,非必出家而后可行,在家亦無不可”。然而出家人作為佛教專業的傳教弘道者,“別國主,離親屬,舍家庭者,意在脫離情欲之羈絆,舍私情而發展佛力之同情。舍私愛而為偉大之博愛”。所以出家者的弘法地位應予以肯定與支持,以確立其傳教主體地位。以慈悲喜舍之精神,廣博愛護那無盡的蒼生,是每一個出家人的責任。在論述對菩薩道的踐行時,虛老結合儒家的忠孝仁義等世道精神,認為“以度一切眾生為‘忠’,以事一切眾生為‘孝’”,超越狹隘的民族主義、國家主義,以一切眾生為承事、關懷的對象,顯示了虛云大師慈悲廣大的胸懷。虛老很贊同康有為的大同思想,認為實現此大同的和樂精神就是“義”。為了進一步闡述佛教教育的作用,虛云大師引用孫中山先生的話說:“佛教乃救世之仁,佛學是哲學之母,宗教是造成民族和維持民族一種最雄大之自然力。人民不可無宗教之思想。研究佛學可補科學之偏?!?/span>[19]況佛教有裨益于中國的學術思想,可為今日之周旋國際,服務于世界,令世界和平安樂。經綜合考察佛教的作用,虛云大師認為佛教是“趨進大同之唯一大教,豈徒言哉。且今日信教自由,不能強人以迷信,祇可令人心悅誠服而生正信,然則舍佛教其誰與歸”。[20]從虛老的這些話中,我們看到一個充滿浩然正氣的菩薩行者的廣大無窮的心扉。

      ? (二)、虛云大師的教育內容

      中國傳統文化的教育內容可羅列為六藝,即禮、樂、射、御、書、數,其內容包括倫理學、藝術、軍事、文學、天文、地理及實用駕駛等多學科領域,其意在培養實用性及全方位的經世之才。如果說儒家培養的是經世之才,那么佛教培養的則是目標更為宏遠的濟世之才。虛云大師認為佛學對于宇宙本體之研究,以及哲學科學等類之論述,都在《楞嚴經》及諸經論多有詳細論列與說明,且大多與后來哲學科學發見者相合,且多有現代科學不可期及者。佛學中最為重要的在于對人生價值的表述,“則大菩薩之行愿,已非他圣賢可及”。佛教以其內容的博大精深取勝,“絕非標奇立異以炫人,亦非故弄玄虛以惑眾”,說明佛教教育內容以實用廣博為專長,體現了極強的現實主義色彩。虛云大師認為佛教教育內容以戒定慧為主,所謂佛教“一言一行,皆從戒定慧三學親履實踐得來”。對于三學的言詮,虛老說:“何謂戒定慧?防非止惡曰戒。六根涉境,心不隨緣曰定。心境俱空,照覽無惑曰慧?!?/span>[21]以高尚的倫理道德建立健全的人格,以高超沉穩的定力養成隨緣不變、不變隨緣的空靈虛懷的心境,以照覽萬法而明晰朗照的般若境界去應化萬物,從健全人格之養成到堅毅心境的歷練,終致照鑒天地的智慧化現,這是從內因上素質上著手的教育觀,屬教育內容的宏觀管理,尊重人性的發展和自由,將枝末內容(屬于“術”的內容,形而下的分門別類的各種學科)蘊含在根本內容(屬于“道”的內容,即整體統一的宏觀學科)之中,氣勢頗為宏大,與當今一貫割裂知識的統一及整體性的教育內容當有極大的區別。

      虛云大師提倡以戒(即佛化倫理道德的教育)為先的教育模式,即重視人文精神的教育,培養道德素養的教育。戒的教育包含三個方面,一者攝律儀戒,即舍一切惡行,持諸律儀而防非止惡,佛弟子隨其在家、出家之異而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒相。二者攝善法戒,即攝持一切菩提道法,謂佛弟子須修習一切善法。此系菩薩所修律儀,以三業之善回向無上菩提,如常勤精進、供養三寶、心不放逸及行六波羅蜜等。三者攝眾生戒,即以慈心攝受利益一切眾生?!镀兴_地持經》卷四舉出佛弟子攝眾生戒應具十一種:(1)眾生所作諸饒益事,悉與為伴。(2)眾生已起或未起之病等諸苦及看病者,悉與為伴。(3)為諸眾生說世間、出世間法,或以方便令得智慧。(4)知恩報恩。(5)眾生種種恐怖,悉能救護。若有喪失親屬財物諸難,能為開解令離憂惱。(6)見有眾生貧窮困乏,悉能給予所須之物。(7)德行具足,正受依止,如法畜眾。(8)先語安慰,隨時往返,給施飲食,說世善語。進止非己,去來隨物。(9)對有實德者,稱揚歡悅。(10)對有過惡者,慈心呵責。折伏罰黜,令其悔改。(11)以神通力,示現惡道,令彼眾生畏厭眾惡,奉修佛法,歡喜信樂,生希有心。這種積極的菩薩戒行觀,是虛云大師所提倡的教育之本,也就是當今提倡的素質教育。

      以戒為三學之基,并結合儒家思想予以闡釋,是虛老對戒定慧三學的圓融。虛云大師說:“防止三業之邪非,則心水自澄明,即由戒生定。心水澄明,則自照萬象,即由定生慧。儒家亦有‘定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得。物有本末,事有終始’之言,即哲學家亦莫不沈思竭慮以從事所學者?!?/span>[22]虛老認為儒者及哲學科學者對于萬物的研究,則以攀緣心,思慮宇宙萬物,卻不知宇宙萬物,亦是攀緣心所造成,“能慮所慮,俱是攀緣心”。所以現在的哲學對于認識論聚訟紛紜,莫衷一是,終無明確的結論。而我佛則離言絕慮,從根本上以智慧覺照宇宙萬事萬物,當然能準確地把握宇宙萬有的真相。虛老所主張的佛教教育內容非常廣泛,可謂“括哲學、科學、宗教三者,一爐共冶”。[23]

      ? (三)、虛云大師的教學原則

      虛云大師以不立文字而不離文字為教育原則,也就是達摩祖師所說的“籍教悟宗”原則。師在《鼓山涌泉寺經板目錄序》中對于宗與教的關系有精彩的闡述:

      宋儒有言:“教學者如扶醉人,扶得東來西又倒?!庇栌谒拐Z,重有感焉?;涀则v蘭入漢,白馬馱經[24]。乾竺[25]貢書,代有增益。自東晉以迄南北朝,斯時佛法專重經教,世主以譯經為妙嚴,僧伽以試經而得度,說法以依經為本據,行道以轉經為功德。必至博通三藏,始稱法師??v云究極一乘,罔識真藥,是故正法眼藏,以不立文字,目為虛妄。闡提佛性,以未見經文,爭相詰難。甚至重溟五舶,預言被擯于關中[26];面壁九年,達摩見毒于熊耳。以膠柱而鼓瑟,遂飲水而分河。此圭峰《禪源諸詮集》[27]之所由作也。李唐以降,拈花一脈,五宗分化,禪德輩出,類多博該三學,于是禪教始漸融通。試觀少室以《楞伽》為印心,東山以《金剛》為下種,乃至字則不識,義即請問,《壇經》不乏說教之文。讀經看教,宛轉歸己。百丈所許自由之分,凡茲理事,明示風規。若夫金彈銀彈之權譬,佛說魔說之誵訛。拈止啼錢,剿絕兒孫解路;撾涂毒鼓,死盡魔外偷心。甚至把斷要津,喝佛罵祖,直目三乘十二分教為拭瘡疣紙。自非親乘入室之真子,罔知格外提持之著落,以死語會,則禍事矣。迨其末流,執指忘月,棄金擔麻,未解得魚而忘筌,不免因噎而廢食。禪教聚訟,又極紛紜,此又永明《宗鏡錄》之所由作也。古德云:“依經解義,三世佛冤。離經一字,即同魔說?!眳⒍U須開宗眼,閱教須明教義。此當人腳跟下事,切忌自瞞,自救不了,諍論奚為。耽著鬼家活計,與入海算沙相較,其能免于五十百步之誚乎。[28]

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      虛老從佛教史學的角度來分析佛陀言教(教)及真理本源(宗)的雙向關系,佛教的弘傳經歷了專重經教、博通三藏時期,到五宗分化的禪德博該三學的禪教融通時期,再由以《楞伽》印心的籍教悟宗時期到不立文字而尚直指的頓悟時期,最后竟至離經叛教,誤入狂禪或文字禪的窠臼。虛云大師認為宗之與教有相互依存的辯證關系,起初的“參禪須開宗眼,閱教須明教義”的宗與教之不可替代性,到“依經解義,三世佛冤。離經一字,即同魔說”的宗教互為融攝,互相依存,是我們修學佛法的次第法門。教育是通向真理與涅槃之路,文字也能詮表如來的真實性德,不能“自居無孔鐵錐,巢蟭螟于眉睫,甘作不快漆桶,遂令龍宮秘藏,化為蟫蠹之叢,鷲嶺玄文,訛作烏焉之馬”。對于“宗通說通”要圓融無礙,不可偏執一隅而誤人子弟,當興教育“追縱古人得髓之真傳,勿忘先德嘉惠之至意”。[29]

      ??? 契機契理思想也是虛云大師教育思想的重要原則,所謂契機,就是要適應時代特征,順應歷史潮流,注重教育的實用性,因地制宜,因材施教,盡可能地做到學以致用。所謂契理,即教育方向不隨潮流的影響,以佛陀的無上真理,為當代眾生的穢病開出最好的治病良方。用現代術語來說,即是佛教教育的“現代化”與“化現代”的基本原則。

      ? (四)、虛云大師的教育方法論

      虛云大師的教育方法論可歸納為四攝法的生命教育及生活教育法二類,前者是大乘菩薩行的特色,其內容重在以一切方便的利他行,實現人生高尚的生命價值。虛云大師對于四攝法表述道:“一、布施攝,若有眾生樂財則施財,樂法則施法,使生親愛心而受道。二、愛語攝,隨眾生根性而善言慰喻,使生親愛心而受道。三、利行攝,起身口意善行,利益眾生,使生親愛心而受道。四、同事攝,以法眼見眾生根性,隨其所樂而分形示現,使同其所作沾利益,由是受道?!?/span>[30]由此觀之,四攝法的教育方法完全貫穿在我們的整個生命之中,其中包含學前的教育(包括胎教)、道德的教育、專業技能的教育、實踐的引導直到教育目的的實現。其教育內涵則有理論性教育、行為性教育、攝化性教育等。這一切的生命教育方法,虛云大師稱之為方便行門,即“方便者,量眾生根器施諸權巧而渡之也”。[31]? 方便教化最重要的便是因眾生的根性淺深智愚而施以不同的特色教育(因材施教),所謂“釋尊分時設教,權施方便之深意,故最上根者與言禪,上根者與言教,重分析者與言唯識,普通者與言凈土。權設大乘小乘,不論出家在家,務求普化群機,使一切眾生,咸沾法益也”[32]。

      生活教育法是虛云大師教育思想的重要組成部分。生活教育是將教育寓寄予生活,使一切行為均具有現實的教育意義,讓教育與生活共存,這可以說是一種無處不在的終生的教育理念。生活教育是將“行住坐臥皆是道”的思想運用在教育學上的典型示范,其包括三個部分:生活即教育,社會(叢林)即學校,教學與實踐的統一。

      生活即教育,即生活無處無時不具有教育意義。如虛老在一次農場插秧時教育徒眾說:“道就在你手上,坐臥是道,插秧是道,低頭是回光返照。水清見天心,心清就見性天?!?/span>[33]這里的道,其實是對佛法的實踐,它表現在一切處,一切時,就在我們當下一念之間。虛老又說:“今日插秧,能不起分別心,無心任運,就不生煩惱。心若分別,即成見塵,就有煩惱,就被苦境界轉了??鬃釉唬骸牟辉谘?,視而不見,聽而不聞,食而不知其味?!牟辉?,即無分別,無分別,就無障礙,食也不知味了?!?/span>[34]虛云大師以衣食住行等平常事來教育弟子,并要求弟子在這此平常日用中來體會佛教的悟境,而不要遠離生活,作空花水月之玄談。修行不一定在白天,夜間睡覺也要把握時光,如虛老說:“衣食住不離道,行住坐臥不離道。八萬細行,不出四威儀中。古人為道不虛棄光陰,睡覺以圓木作枕,怕睡久不醒,誤了辦道。不獨白日遇境隨緣要作得主,而且夜間睡覺也要作得主?!?/span>[35]

      社會(叢林)即學校,即在日常生活中,一切事物,均可用來作為修學的學校,“不怕念起,只怕覺遲。如此用功,久久自然純熟,忙碌中,是非中,動靜中,十字街頭,婊子房里,都好參禪。不要只知忙于插秧,就把修行扔到一邊為要”。[36]虛老一生建叢林八十余,以及虛老所到之處,無不運用實際生活而開示悟入,師甚而以書信等方式啟發學人,真正做到了是非中動靜中都好參禪的教育理念。

      虛老的教育最具特色者莫如教學與實踐的統一,從教與學的關系來說,虛老認為教學有相輔之功,從教者與從學者均能在授受中取得進步;教學與實踐,在教學中實踐,在實踐中教學,真正做到了教學與實踐的統一。

      ? (五)、虛云大師的教學過程

      虛云大師的佛教修學過程可以概括為“信解行證”四個字。教學初階為“信”,即對徒眾心理素質及毅志力的訓練,如虛老說:“信者,信心也?!度A嚴經》上菩薩位次,由初信到十信[37],信個什么呢?信如來妙法,一言半句,都是直指人心,見性成佛的言語。千真萬確,不能改易。修行人但從心上用功,不向心外馳求,信自心是佛,信圣教語言,不妄改變?!?/span>[38]如是十種堅固的信心(十信)建立,再趨于“解”的學習階段,虛云大師說:“解者,舉止動念,二諦圓融,自己會變化說法,盡向自己心中流出,放大光明,照見一切。這就是解?!?/span>[39]顯然這里的解并不只是知解,而包括對所學的變成自己內在知識的一部分,使自己的思想行為在一定程度上受其影響。虛老對解的要求比較高,“雖然明白了,不行也不成功。所以要口而誦,心而惟,心口相應,不相違背。不要口上說得錦上添花,滿肚子貪嗔癡慢。這種空談,決無利益?!?/span>[40]自然虛老已經從理論上升到實踐了,也就是佛教所說的“行”,即對佛教理論的實踐,虛老說:“心有言語,依圣教量,舉止動念,不越雷池一步,說得行得,才是言行無虧?!憋@然虛老要求從我們的自心上(即意念上)把握自己,先從內心世界里做到與真理相應。行又要分“內行(即內心世界的思維)與外行(即口說與身行),要內外相應,內行斷我法二執,外行萬善細行”[41]。教學的實證達到預期的目標,即“證”,佛教是證果成佛。對于教學四階次的關系,虛老說:“有信有解,沒有行就不能證,這叫發狂?!?/span>[42]因而他要求徒眾要“解行相應”,否則“說食不能飽”。而行之于內,要定慧圓融,行之于外,在四威儀中嚴守律儀,這樣就可以得到親身的受用。教學之法,不在于多談理論,虛老認為關鍵在于行持要好,“行為好,可以感動人心”。因為“說(言教)屬于般若慧解,行(身教)屬于實相理體,二者圓融無礙,就是行說俱到”。這說明虛老在言傳身教上,最注重身教(即行為教育)的功能,即以為師者的行為引導學生[43],在生活上(不僅僅是課堂上)學習佛法,以達到最終的解脫。

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      四、?????? 虛云大師的教育實踐及其影響

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      ? (一)、虛云大師的教育實踐

      在虛云大師的佛教教育理念中,以生命教育及生活教育為特色,因而其教育實踐的內容非常廣博,即所有的弘法利生事業都可列入虛云大師的教育實踐:一、時時處處地講經說法,熱心佛教傳教事業,親自引導群眾皈依佛門者達百數十萬人(間接影響者不可勝數)。虛老所到之處,無不講經弘法;其修持精嚴,情操高尚,可作人天師范。如是言傳身教,對佛法的傳播貢獻巨大,為世人稱道。二、重興叢林,重整僧綱。虛老努力使佛教保持傳統的叢林教育特色,恢復或重建大小道場八十八處,如云南雞足山祝圣禪寺、昆明云棲寺、福州鼓山涌泉寺、廣東韶關南華寺、乳源云門山大覺禪、江西云居山真如禪寺等名剎。每建一寺,則恢復叢林制度,嚴肅清規戒律,這些寺院因之而成了佛教道場的楷模,佛教傳播中心、佛教修持中心。三、續傳戒法,續佛慧命。虛云大師廣收徒眾,盡心栽培下一代接班人。每年數開戒壇,培養佛教的傳教人才。四、興辦佛學院。為了彌補叢林教育之不足,虛云大師興辦了鼓山佛學院、南華律學院等僧伽教育及四眾教育機構,以學院化的教育模式,以佛學化導世間。五、撰寫佛教專著,弘揚正信的佛教。師著有《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經注釋》、《圓覺經玄義》、《心經釋》等,惜毀于“云門事變”。今存法語、開示、書問、詩歌等,后人編為《虛云和尚法匯》、《虛云和尚法匯續編》。六、熱心印經刻經等佛教出版事業。大師曾派人四處收集佛典寺志等有關佛教文獻資料,予以刊刻流通。七、熱心社會慈善事業,尤其在戰亂、災荒時期,虛云大師以他的影響力,號召廣大佛教徒踐行菩薩道,救濟人民于水火,于國于教,功德難量。

      ? (二)、虛云大師的弟子們

      虛云和尚為當代禪宗巨匠,先后承嗣禪宗五家法脈。于清光緒十八年(1892)接妙蓮和尚的臨濟衣鉢,傳臨濟宗第四十三世;同年又承耀成和尚之曹洞宗法脈,為曹洞宗第四十七世;民國二十一年(1932),應福建長汀八寶山表持明湛和尚之請,遙接法眼宗良慶和尚法脈,成為法眼宗第八世弟子;民國二十二年(1933),受湖南溈山寶生和尚之請,遠承溈仰宗興陽詞鐸禪師,傳溈仰宗第八世;在主持修復廣東乳源云門山大覺禪寺期間,遙承已庵深靜禪師法脈,傳云門宗第十二世。大師以一身而兼嗣禪宗五家法脈,為祖庭之振興、宗門之光大,貢獻良多。為使佛法不致斷絕,大師再演宗風,廣收徒眾,使五家法系廣播海內外。虛老所傳臨濟法脈的有:本明海燈、觀本明一、本煥乘妙等,再傳法孫有一誠常妙、瑞覺常亮、常徹惟覺等數十人。傳承虛老的曹洞宗法脈者有寬賢復徹、寬覺復仁等,再傳法孫有惟因今果、騰智海燈等數十人。承嗣虛老溈仰宗法脈的有宣法自壽、宣云滿覺、宣明心明、宣傳月川等,再傳法孫有衍心一誠、衍妙戒全、衍悟悟圣等數十人。續傳云門宗者有妙道朗耀、妙定寬度、妙宗凈慧、妙心佛源、妙慈法云、妙云佛寶、寬心普月等數十人,再傳法孫有惟升、明舒、明海等近百人。續傳法眼宗者有寬志本智、本觀等,再傳法孫有靈意寂照等數十人。這些法子法孫中,大都繼承虛老的法脈,弘化一方,成為當今佛教界的棟梁,如現任中國佛教協會會長、江西省佛教協會會長、北京法源寺方丈、云居山真如禪寺方丈的一誠法師,中國佛教咨議委員會主席、廣東省佛教協會副會長、深圳弘法寺方丈本煥法師,中國佛教協會副會長、河北省佛教協會會長、河北趙縣柏林禪寺方丈的凈慧法師,中國佛學院副院長、北京市佛教協會會長、江西廬山東林寺方丈傳印法師,中國佛教協會咨議委員會副主席、廣東省佛教協會副會長、云門山大覺禪寺方丈佛源法師等等,他們繼承虛老的禪風,住持道場,培養僧伽,弘法利生,為中國當代佛教建設之主流砥柱。虛老的弟子中,有的甚至走出國門,弘法海外,如宣化度輪、妙慈法云、宣圣悟法等分別弘法于美國、加拿大、新加坡、越南等國,宣玄圣一、宣明心明、寬心普月等則弘法于臺灣、香港等地,為當今世界佛教的發展和中外佛教文化交流作出了杰出的貢獻。[44]

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      五、?????? 結語

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      虛云大師以“明心見性,見性成佛”的人生終極關懷為佛教教育目的論;以“濟世利民”的大乘菩薩道積極利他精神,化導世間,教化世間,以佛理凈化世道人心,最終轉化穢土為凈土,轉煩惱為菩提,轉習氣薰染的凡夫為圓成實的圣人境界,是大師的教育作用論;文字承載著真理,如標月指,主張不立文字而不離文字,故“籍教悟宗”是大師的教學原則。虛云大師以佛教三學“戒定慧”為基礎,倡導實現社會道德教育、素質教育及整體、統一性教育的佛教教育內容;大師的教育方法論最為豐富,簡要者以佛教宏觀管理論的“四攝”利他思想為主線的生命教育觀和生活教育觀為特色,在生活教育的基礎上,師致力于叢林教育、學院教育乃至社會教育,學修并進,解行雙資,其收效最為顯著。以完美的“行解信證”修學次第,作為大師成功的教學過程論,為佛教培養出了一大批的后繼人才。

      綜觀虛云大師的教育理念,生命教育及生活教育最具前瞻性,即使是今天的佛教,若能按照這種教育模式施行,也將對社會產生巨大的影響。生命教育及生活教育是以人為中心,將教育過程貫攝到生命的各個層次、各個形態,以整體的教育觀,結合個人根性及其時代特征,契機契理,必將產生巨大的社會效應。將佛教教育貫穿到社會文化、慈善、弘法利生等相關領域,這對于樹立佛教正面形象,傳播佛法,樹立民眾的正知正見,至今仍是我們學習和實踐的榜樣。



      []《虛云和尚自述年譜》,呂寬賢編輯,《虛云老和尚年譜法匯增訂本》第23頁,臺北市修元禪院,19972月。

      []何明棟《虛云和尚傳》第二頁,宗教文化出版社,20002月。

      []《虛云和尚自述年譜》,呂寬賢編輯,《虛云老和尚年譜法匯增訂本》第25頁,臺北市修元禪院,19972月。

      []同上。

      []同上,第26頁。

      []妙蓮(18241907),福建歸化人,俗姓馮,名地華,別號云池。年二十一歲,禮鼓山量公和尚出家。咸豐四年(1854)任鼓山寺住持,其后遠赴南洋行化,籌資重建寺宇,并助監院達本、覺空、古月諸師興建雪峰、崇福、林陽各寺,又創建檳城極樂寺、漳州南山寺等。師道德感人,深得僑胞皈信,不特使祖國佛教事業因僑胞之經濟支援,得以順利開展,更促使中國佛教人士相繼前往南洋弘法,傳播中華文化,為拓展南洋佛教之先驅。

      []《虛云和尚自述年譜》,呂寬賢編輯,《虛云老和尚年譜法匯增訂本》第27頁,臺北市修元禪院,19972月。以下不再詳注。

      []《年譜》第28頁。

      []《年譜》第29頁。

      []同上。

      [11]《年譜》第30-31頁。

      [12]《年譜》第81頁。

      [13]同上。

      [14]尼山,亦名尼丘,在山東省曲阜縣東南,連泗水、鄒縣界,《史記·孔子世家》云:“叔梁紇與顏氏禱于尼丘,得孔子,故名丘字仲尼?!蹦嵘剿苁ブ缚组T弟子塑造其先師的肖像以永懷追思。

      [15]丁蘭刻木,即二十四孝中的漢代丁蘭孝親的典故。丁蘭,漢代河內人,父母早喪,則刻木像事之如生。這里褒揚了世人應該慎終追遠,永志不忘先祖恩德的孝道精神。

      [16]《年譜》第81-82頁。

      [17]《年譜》第139-140頁。

      [18]《年譜》第141-142頁。

      [19]《年譜》第147頁。

      [20]同上。

      [21]《年譜》第142頁。

      [22]同上。

      [23]同上。

      [24]粵,句首語氣詞。騰蘭,即說迦葉摩騰與竺法蘭二人,于漢明帝永平中來我國,傳譯四十二章經等典故。

      [25]乾竺,乾者天也,即天竺國,古印度名。

      [26]指佛陀跋陀羅被羅什門下擯棄的典故。

      [27]圭峰,即華嚴五祖圭峰宗密禪師(780841),姓何氏,四川果州(今南充市)人。著有論疏九十余卷。會昌元年正月六日坐滅。奉全身于圭峰。禪源諸詮集,即《禪源諸詮集都序》之略稱,四卷。唐圭峰宗密撰。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十一冊。系宗密對禪宗諸家學說的總論,亦為其所編集《禪藏》的序文。

      [28]《鼓山涌泉禪寺經板目錄序》,收入《虛云和尚法匯·文記》,第685頁。

      [29]同上。

      [30]《年譜》第143頁。

      [31]同上。

      [32]同上。

      [33]《云居山真如寺開示錄》,見《年譜》第323頁。

      [34]同上。

      [35]同上,第326頁。

      [36]同上。

      [37]十信,菩薩五十二位修行中,最初十位名十信。十信即:一、信心,二、念心,三、精進心,四、慧心,五、定心,六、不退心,七、護法心,八、回向心,九、戒心,十、愿心。

      [38]《年譜》第306頁。

      [39]同上。

      [40]同上。

      [41]同上。

      [42]《年譜》第307頁。

      [43]《年譜》第317頁。

      [44]參見何明棟著《虛云和尚傳》的有關章節,宗教文化出版社,20002月。

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      中國佛學院
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