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      對唯識學中作意與觸二心所生起次第之初探

      作者:崇智 來源:本站原創 更新時間:2006年10月07日

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      內容提要:關于唯識學中的作意與觸二心所之生起次第,在眾多學習和講授唯識佛法的學者中一直都存在著幾種不同的說法。到目前為止還未見有人就此作意與觸二心所的生起次第專門作文加以厘清。今筆者不揣才疏見淺,就試著寫了此文。認為此二心所的生起次第在幾種不同的說法當中,只應有一種說法是正確的,而不應該幾種說法都是符合唯識正義的,同時都是正確的。由于本人學識所限,不足之處,祈請方家指正。

      關鍵詞作意? ? 生起次第

      作者崇智,中國佛學院二○○三屆本科畢業生。

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      一、前言

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      唯識學在佛教各宗派中被稱為理論體系是最為完備,層次最為清楚,邏輯思辯最為嚴密的宗派。更有人說:“唯識學是佛學中極具特色的一門學說,其學風之嚴謹、思辯之精細、體系之完備,不但遠勝于佛教內的其他學說,也遠勝于歷史上印度或中國的其他學說?!?/font>[]對于這一點,只要稍對唯識學有所學習和認識的人都不難發現唯識學是一門體系完備、層次清楚、邏輯思辯極為嚴密的一門學問。

      層次清楚、邏輯思辯嚴密,可說是唯識學的特色。對于這一點,可從論師們的論典中來看。如世親論師在其所造的《大乘百法明門論》中就將百法分為五位,即:

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      一者心法,二者心所有法,三者色法,四者心不相應行法,五者無為法。[]

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      這是五位百法的名目。然世親論師是依什么理由將一者心法乃至五者無為法這種次第而排列的呢?下面世親論師解說道:

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      一切最勝故,與此相應故,二所現影故,三位差別故,四所顯示故,如是次第。[]

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      這是世親論師對五位排列次第的解釋。

      由以上兩段引文可以看出,唯識學特別對諸法的次第安立,是具有嚴密的邏輯性和必然理由的,甚至可以說唯識學所建立的有些法相名詞有不可顛倒其次第的必然性。然據筆者在學習唯識學的過程中,發現許多學習和講說唯識學的學者,對“作意”與“觸”二心所生起之先后次第,存在著如下幾種不同觀點:第一,認為作意心所必定是在觸心所生起之前生起;第二,認為觸心所是在作意心所生起之前生起;第三,認為作意心所有時可在觸心所生起之前生起,而有時又可在觸心所生起之后生起。也就是說,作意與觸二心所在不同的情況下,有時可能是作意心所先生起,或有時可能是觸心所先生起。對于以上三種觀點,筆者初看覺得似有道理,然而細想,覺得在這樣一個邏輯思辯極其嚴密的學說中,對“作意”與“觸”二心所的生起次第不應同時存在著三種都視為正確的觀點。我認為在這三種觀點中,應該只有其中一種觀點符合唯識正義。筆者就是抱著這樣一種認識態度,欲對“作意”與“觸”二心所生起的次第作一番探討。即找出并分析形成問題的根源,追溯并分析幾種觀點形成的原因,最后得出“作意”與“觸”二心所生起先后的必然次第。

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      二、尋找問題的根源與分析

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      前面所說對于“作意”與“觸”二心所生起次第所持的三種觀點,他們不是沒有根據的。因為這在唯識學所依的根本論典中對此二心所的次第就有兩種不同的排列。也就是說,在有些根本論典中就有將觸心所排列在作意心所之前的,而在有些根本論典中又是將作意心所排列在觸心所之前的。那么在哪些根本論典中是將觸心所排列在作意心所之前的呢?而又在哪些根本論典中是將作意心所排列在觸心所之前的呢?對此,統觀唯識學所依的根本論典,把觸心所排列在作意心所之前的唯有兩處,即世親論師所造的《大乘五蘊論》和《三十唯識頌》;而在其它的根本論典中(還只要談到此二心所的)都是把作意心所排列在觸心所之前的。那么,為什么世親論師要在所造的《大乘五蘊論》和《三十唯識頌》中要把觸心所排列在作意心所之前呢?難道這就能說明觸心所是在作意心所生起之前生起的理由與依據嗎?然我以為,世親論師在這兩部論典當中,把觸心所排在作意心所之前是有其他原因的。故不能因為世親論師在這兩部論典中把觸心所排在作意心所之前而就認為觸心所也就必然是在作意心所生起之前生起。對此,下面我們將對此兩論分別進行探討分析。在對此二論進行探討分析之前,須得對“觸”加一個小小的說明。依唯識學講,觸有二種,一是五境之一——即色、聲、香、味、觸等五塵之一,乃指身根所觸之色法,如堅、濕、暖、動、輕、重等色法。二是五遍行之一——即作意、觸、受、想、思等五遍行之一,乃指感官對諸外境所發生的一種心理反應。反之,若感官與外境不相接觸,而心識活動將無法生起。因此,今所言之“觸”是心法,不是色法。

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      (一)剖析《大乘五蘊論》把觸心所排在作意心所之前的原因

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      《大乘五蘊論》云:

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      云何行蘊?謂除受想,諸余心法及心不相應行。云何名為諸余心法?謂彼諸法與心相應。彼復云何?謂觸、作意、受、想、思。[]

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      世親論師在這段文中說明了行蘊包攝了哪些法,即是心所有法中除受、想二心所外的其余所有心所有法和心不相應行法皆攝于行蘊之中。觸等五遍行心所為六位心所之首,故世親論師在列舉行蘊所攝的具體法數時,首先就說到了觸、作意等。那么,世親論師為何在此論中要將觸心所排列在作意心所之前呢?對于這個問題,我認為世親論師是受了他以前學習小乘時的思想的影響。

      對于《大乘五蘊論》,我們現在無法得知是世親論師造于何時,但有一點可以肯定,此論應該是世親論師舍小轉大以后較早的作品,這是沒有問題的。如果是這樣,我認為他對此二心所的次第排列上,很大程度是受了他以前所學習小乘時期思想的影響。這如他在學習小乘時所造的《阿毗達磨俱舍論》中,就是把觸排在作意之前的。如論云:

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      地,謂行處。若此是彼所行處,即說此為彼法地。大法地故,名為大地;此中若法,大地所有,名大地法。謂法恒于一切心有。彼法是何?頌曰:受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地,遍于一切心。[]

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      世親論師在《阿毗達磨俱舍論》中是將作意、觸、受、想、思五遍行和欲、勝解、念、三摩地、慧五別境都攝入在大地法之中的。而對于作意與觸二心所的的次第排列上,確是將觸心所排列在作意心所之前的。那么在他舍小轉大以后的早期所作的《大乘五蘊論》中,對此二心所的次第排列,而受到他在學習小乘時所造的《阿毗達磨俱舍論》中對此二心所的次第排列的影響,是極有可能的。更有人認為,世親論師所著的許多論典中都具有經部思想的痕跡。如日本學者袴谷憲昭在《歸屬于世親造之論典》一文中說:

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      據傳,世親是無著的弟弟,他繼承哥哥的思想,同時,奠定了后來瑜伽行派發展之基礎,在這一點,他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家于說一切有部,通曉于毗婆沙師傳統的教義,成為阿毗達磨的學者。后來,將其教義,從經量部的立場,批判整理,而著了《阿毗達磨俱舍論(Abhidharmakosa-bhāsya)》。從此著述以后,他更傾向于經量部。但在最后,由于其兄之感化而轉向大乘佛教,這是傳記所說的。轉向大乘之后所著的代表作,可能是《唯識三十頌》,但在此頌中,仍可看出:留存有經量部的要素(例如:所謂“認識的變化(vijbana parinama識轉變)”等之用語就是),但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》、或無著之《攝大乘論》等之注釋,則完全看不出有經量部的要素。因此,如果重視這個差異的話,那么,就會有此種見解出現:即將著有《阿毗達磨俱舍論》、《成業論》、《唯識二十頌(論)》、《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親,和因受其兄之感化而著了無著系統的注釋之世親,視為是不同的兩個人。這就是由E.Frauwallner(浮老華婁那)所主張,而再由L.Schmithausen(須密特豪生)所增補修正的世親二人說。在日本的學者多半認為同一的世親是經過經量部而終于轉向大乘的人,而沒有積極支持二人說的。不管如何,世親的獨立作品中有經量部的要素這一點,我認為我們也必須加以相當的考慮,以注視今后研究的進展。[]

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      如果造《唯識三十頌》、《大乘五蘊論》等和給《攝大乘論》等作注釋的是同一世親的話,那么世親論師在所著的《大乘五蘊論》中對觸與作意二心所的次第排列而受到先前固有思想的影響,就是很自然的事了。

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      (二)剖析《唯識三十頌》把觸心所排在作意心所之前的原因

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      《唯識三十頌》是世親論師一生最后所著的作品,這是大家都公認的?!段ㄗR三十頌》可說是世親論師皈宗大乘佛教之后思想最圓熟的一部典型代表論典。雖然此論只有短短的三十個頌,但它所含攝的法義,卻是“約千訓于一字,含萬教于一言?!笨墒?,他將這部論典寫成之后,還沒有寫下長行注釋,即以八十世壽圓寂了。也就正因為如此,所以他的這部論典,成為當時及后世許多唯識學者群起研究的對象,各各為之注釋,發揮其中精義,形成“百家爭鳴,百花齊放”的希有盛事。這一風氣,一直延續了二三百年,給印度唯識史留下了千古佳話。后世研究唯識學的學者,也多以此論為宗本。

      然世親論師在此《唯識三十頌》中亦是把觸心所排在作意心所之前的。如玄奘法師所譯的《唯識三十頌》言:

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      不可知執受,處了常與觸,作意受想思,相應唯舍受。[]

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      我們從玄奘法師所譯的頌文可以看出,觸心所的確是排在作意心所前面的。但是,這里有個問題,對于觸與作意二心所的次第排列,是否是玄奘法師在翻譯過程中,為了字數成句而把此觸與作意二心所的次第給顛倒了呢?還是在梵本中觸心所本來就是排在作意心所之前的呢?也就是說,把觸心所排列在作意心所之前,到底是世親論師的意思,還是玄奘法師在翻譯過程中顛倒其位次呢?對于這個問題,我們可從《唯識三十頌》的幾種不同譯本中來看對此二心所的次第排列,在幾種異譯本中,可能存在著各譯所依的梵文版本和玄奘法師譯依的梵本不是同一個版本?!段ㄗR三十頌》的異譯本有陳真諦所譯的名為《轉識論》,還有現代學者霍韜晦的由梵譯漢和呂澄、韓鏡清的由藏譯漢。

      真諦三藏所譯的《轉識論》并沒有采取頌文的形式,而其體裁則是附加有原文所沒有的簡單的說明,也即是以長行文的形式來簡略述其頌文的大意。但對此二心所的次第排列,也是將觸心所排列在作意心所之前的。如論言:

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      又與五種心法相應:一觸,二作意,三受,四思惟,五想。[]

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      這是真諦法師在《轉識論》中對五遍行心所的排列情況。

      對于此頌,呂澄先生譯為:

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      不可知執受,彼及處了別。常與觸作意,取想思相應。[]

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      韓鏡清先生譯為:

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      此者執受等處所,等能了別不顯了。恒常與觸及作意,接納想及思相應。[10]

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      霍韜晦先生譯為:

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      彼有不可知,執受處表別。常與觸作意,受想思俱起。[11]

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      從以上四家對《唯識三十頌》的異譯本中來看,都是把觸心所排在作意心所之前的。不同的是,真諦法師是采取的長行文形式來說明其頌文大意,而后面三位所譯的都是與玄奘法師一樣采用頌文的形式,只是韓鏡清先生以七言四句構成頌文,而呂澄和霍韜晦先生則是以五言四句構成頌文。以上四家,雖然對此《唯識三十頌》的翻譯有采用長行文和頌文兩種形式,但是他們在對觸與作意二心所的次第排列上卻都是和玄奘法師所譯的《唯識三十頌》一樣的。這就可以佐證,玄奘法師在翻譯《唯識三十頌》時應該沒有顛倒觸與作意二心所的位次,而可能各譯所依的梵本原文就是如此排列的。對于這一點,我們再來看看現在流傳的梵本原文是否是這樣排列的呢?這在韓廷杰先生近來的《梵本〈唯識三十頌〉研究》一文中有詳細分辨。如言:

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      asajviditakopadisthanavijbaptikaj ca tat|

      sada sparwamanskaravitsamjbacetananvitam||3||

      譯:阿賴耶識的執受、處所、了別是不可知的,常與觸、作意、受、想、思相應。

      釋:asajvidikopadisthanavijbaptikam(阿賴耶識的執受、處所、了別是不可知的,m因迂輔音c,所以變為j)是中性、單數、體格,從總體來講,這個復合詞是多財釋,形容阿賴耶識,由asajvidika(不可知的)、upadi(執受)、sthana(處所)、vijbapti(了別)四個詞構成。構成多財詞以后,再加ka。ca(和)是不變詞,代詞tat是中性、單數、體格,代表阿賴耶識。Sada(永遠)是不變詞。Sparwamanaskaravitsajjbacetananvitam(與觸、作意、受、想、思相應)是中性、單數、體格,這個復合詞是依主釋,由sparwa(觸)、manaskara(作意)、vid(受,d因迂清音s,所以變為相應的清音t)、sajjba(想)、cetana(思)、anvita(相應)六個詞構成,前五個詞構成相違釋,再加anvita,構成依主釋。[12]

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      從以上引文中,我們可以清楚地看到,在所有漢譯本和梵本中確實是觸心所排在作意心所之前的。那么,世親論師在《唯識三十頌》中為什么要把觸心所排在作意心所之前呢?對于這一點,我認為世親論師在頌文中把觸心所排在作意心所之前是為了頌文的字數和音律齊整的原故。對此問題,霍韜晦先生在所譯的《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》中作出了此種推測。如言:

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      “發動”,原文abhoga,舊譯“警覺”。警覺者,述記釋云:“警應生心之種可起趣境……有二功力:一者令心未起正起;二者令心起已趣境?!庇纱丝梢?,作意主要是一種發動能力,在主客尚未接觸之前,使心、心所趨赴外境。其次,根據此義,作意的活動應在觸之前,頌文將之排列在后,可能是音律的緣故。[13]

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      這是霍先生根據《成唯識論述記》對作意與觸二心所所描述的定義,而認為作意心所應排在觸心所之前,然世親論師在此頌文中卻是把觸排在作意之前的?;粝壬纱送茰y,認為這可能是世親論師為了音律的緣故。我以為世親論師為了頌文的字數和音律的整齊而不能完全按其秩序來表述意思這是有可能的。所以,對于霍先生的這種說法我是同意和支持的。

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      三、追溯并分析幾種觀點形成的原因

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      由于在唯識學所依的根本論典中,就有把作意心所排列在觸心所前面的,也有把作意心所排列在觸心所后面的。我想,這就是形成后來有的唯識學者堅持作意心所必在觸心所生起之前生起,和有的唯識學者堅持觸心所必是在作意心所生起之前生起的一個根本原因和依據。例如法舫法師在《唯識史觀及其哲學》中對觸與作意二心所的解釋則是受了《唯識三十頌》對此二心所排列的影響。如言:

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      觸:觸是接觸之義,謂兩個以上的東西互相接觸,接觸就會發生變化?!冻晌ㄗR論》說:“觸謂三和、分別、變易?!比?,即是根、境、識三法和合為一而不相離,由此和合即會起感覺作用。又和合不離即觸義。一切心、心所法的生起,都要靠此觸心所的作用,假如外境是花,由眼根(視覺)視之,于是產生花的認識,這認識是不離那根與識的組合。由此,說名三法和合。分別,唯識學說由此三和而生一切分別心,由分別而有種種變易,故云分別、變易?!冻晌ㄗR論》云:“令心、心所觸境為性,受想思等所依為業?!蔽崛怂枷胱兓煌?,都為環境不同所使然。因接觸環境不同,故影響及思想的不同。對外的一種任何接觸,都會生起一種心理反應來的。這觸是一切心所依處,就是說要先有接觸,方生其他的心理。所以觸的作用在心、心所緣境上,是很重要的。

      作意:即心理學之“注意”?!冻晌ㄗR論》云:“謂令心警覺為性,于所緣境引心為業?!睂τ诮佑|到某種境界時,使心生起注意,常自有其警覺性。又如作事的要謹慎心,參禪念佛要提起話頭,這些都是警覺的意思。有作意的心理,能使吾人之心念專注到所緣的境界,而不敢大意。[14]

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      從這兩段引文來看,法舫法師在解釋觸心所時,兩次提到觸心所的生起,為一切心、心所法的生起所依;而在解釋作意心所時,則認為作意心所是觸心所生起(即根、境、識三和合)以后的一種心理現象。法舫法師在此中對此二心所作如此的解釋,我認為是受了《唯識三十頌》對此二心所排列的影響。

      又如《佛光大辭典》云:

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      五遍行,唯識家所立六位心所之一。指周遍于一切心王、心所而相應之五種心所,即觸(梵sparwa),作意(梵manasi-kara),受(梵veda=na),想(梵sajjba),思(梵cetana)等五者。[15]

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      又云:

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      遍行乃作意、觸、受、想、思。[16]

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      在《佛光大辭典》中對此作意與觸二心所有此兩種不同的排列,這不能不說是受了唯識學所依的根本論典中對此二心所有兩種不同排列的影響。

      另外,對此作意與觸二心所在根本論典中互有先后的排列現象,窺基大師有一個解說?!冻晌ㄗR論述記》卷十七云:

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      問:何故百法等,作意為初,此論中所明,觸為先說?

      答:和合三法,攝心心所,令同取境,是觸勝能。警心,心所令皆能起,作意勝力。此約和合,觸乃先明;彼論約警,作意初說;各據一門,不相違也。[17]

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      窺基大師在這段解釋中只是對此二心所在根本論典中互有排列在前或后的現象提出了一個說法。他的這種說法,也只就此二心所的定義所描述的特點來說的。如言:“此約和合,觸乃先明;彼論約警,作意初說;各據一門,不相違也?!边@就是說,在此《唯識三十頌》中是為了先說和合義,故把觸心所排在前面;而在百法等論中是為了先說警覺義,故把作意心所排在前面。窺基大師認為此二心所的先后次第的不同排列,是為了偏取一義,并無矛盾。但是,在這段解說中,他并沒有因為有把觸心所排在作意心所之前的這種現象而堅持和說明觸心所的生起必是在作意心所之前。但后來一些唯識學者對此二心所的生起次第,有的堅持作意心所有時可以在觸心所生起之前生起,而又有時觸心所可以在作意心所之前生起。形成這種觀點我想除了受根本論典對此二心所排列的影響外,有的也應是受了窺基大師的“各據一門,不相違也”的這種說法的影響。

      也有一些唯識學者沒有把作意心所與思心所的活動范圍界定開來,也就是說在講作意心所時往往與思心所混為一談。對於“作意”一詞在經論中用得較廣。在有些地方雖用了“作意”一詞,但此“作意”之義未必是屬作意心所之義所攝。

      這如《瑜伽師地論》卷七十八云:

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      若諸菩薩親近善士,聽聞正法,如理作意,為因緣故。轉劣意樂成勝意樂,亦能獲得上界勝解,如是名力波羅蜜多。由此力故,于內心住,有所堪能,是故我說力波羅蜜多與靜慮波羅蜜多而為助伴。[18]

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      又《顯揚圣教論》卷六云:

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      問:歸趣行云何?答:有四種歸趣正行應知:一親近善人,二聽聞正法,三如理作意,四法隨法行。[19]

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      在這兩段引文當中雖都用了作意之名,但非指“作意”心所之作意之義。然據文義考察,此兩段文中所言作意應屬思心所所攝,是指聽聞正法后,應如理作意思維。故在理解作意心所時不應與思心所的含義相混淆。

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      四、依正義明作意與觸二心所生起之必然次第

      所謂依正義就是從唯識學所依的眾多根本論典中來看對作意與觸二心所的解說定義,來統貫考察其二心所生起之必然次第。也就是說,對于作意與觸二心所生起的次第,不應同時存在上面的三種觀點,而應只有其中一種觀點符合唯識正義。

      《瑜伽師地論》卷三云:

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      作意云何?謂心回轉。觸云何?謂三和合。[20]

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      又云:

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      又作意作何業?謂引心為業。觸作何業?謂受、想、思所依為業。[21]

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      卷五十五又云:

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      作意云何?謂能引發心法。觸云何?謂三和合故,能攝受義。[22]

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      又云:

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      復次作意為何業?謂于所緣,引心為業。觸為何業?謂受、想、思所依為業。[23]

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      從《瑜伽師地論》卷三和卷五十五這兩段引文中可以看出作意心所是識還沒有觸境之前的心理狀態,它是以引發心、心所生起為其業用;而觸心所則是根境識三者已經和合相對了,也就是識已對境而在了別境了,所以,觸心所為后面的受想思等心所生起所依。從這樣來看,作意心所的生起應該在觸心所生起之前。

      對此,《阿毗達磨雜集論》卷一云:

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      何等作意?謂發動心為體,于所緣境,持心為業。何等為觸?謂依三和合,諸根變異,分別為體,受所依為業。[24]

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      《顯揚圣教論》卷一云:

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      作意者,謂從阿賴耶識種子所生,依心所起,與心俱轉相應,動心為體,引心為業。觸者,謂三事和合,分別為體,受依為業。[25]

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      以上是《阿毗達磨雜集論》和《顯揚圣教論》對作意與觸的解釋。從對二心所的次第排列上看,兩論及《瑜伽師地論》皆是把作意心所排在觸心所之前的;從對二心所的解釋上看,也應是作意心所在觸心所之前。其文明了,此不詳辯。

      下面我們就此二心所再來看看把觸心所排在作意心所之前的《大乘五蘊論》和《成唯識論》是如何解釋此二心所的。

      《大乘五蘊論》云:

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      云何為觸?謂三和合,分別為性。云何作意?謂能令心發悟為性。[26]

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      《成唯識論》卷三云:

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      觸,謂三和,分別變異,令心心所,觸境為性;受想思等,所依為業。[27]

      作意,謂能警心為性,于所緣境,引心為業;謂此警覺應起心種,引令趣境,故名作意。雖此亦能引起心所,心是主故,但說引心。[28]

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      在此二論中,對“觸”的解釋,皆言“謂三和合”,而對“作意”的解釋,《大乘五蘊論》說“謂能令心發悟為性?!薄冻晌ㄗR論》說“謂能警心為性,于所緣境,引心為業?!薄鞍l悟為性”與“警心為業”其實皆是指心、心所未生將生的心理狀態。也就是指心的警覺狀態,這時心與心所還沒有與境相接觸。由此看來,二論對觸與作意二心所的解釋與唯識學所依的其它論典對此二心所的解釋是一致的。

      但是在《成唯識論》對此二心所的解釋中,有個地方可能會讓人感覺到觸心所在作意心所生起之前生起是合理的,即論中所說:“觸,謂三和,分別變異,令心、心所觸境為性?!边@觸心所,能“令心心所,觸境為性”這就會導致認為“觸”之生起是在“作意”之前。因為可以理解為“觸”心所生起之后,才能引發“作意”等心所生起。但若從全文來觀,此“令心心所,觸境為性”則不能作為引發“作意”心所生起的依據。因為后面又接著說了“受、想、思等所依為業?!比簟白饕狻毙乃鸨仨氁杂|心所生起為依的話,那論中應言“作意、受、想、思等,所依為業”。又通觀唯識所依的根本論典中,還只要是對觸心所解釋到的,在明其業用時,皆言“受想思等所依為業”,或言“受依為業”。這就說明觸心所只能為根、境、識三和合后的進一步心理活動的依止,而作意心所主要是一種發動能力,是在識還沒有觸境之前,此作意心所有使心、心所趨赴境的力量。有了此使根境識三者和合的力量之后,才能有觸心所的生起。對于作意心所在觸心所之前生起,窺基、靈泰等大師都有詳細而準確的說明。如窺基大師在《成唯識論述記》中云:

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      謂作意等并未生位,其作意種,義警應生心之種,可起趣境;非警一切心之種子,彼未逢緣,不定生故。作意警心有二功力:一者,令心未起正起,二者,令心起已趣境,故言“警覺應起心種,引令趣境”。故正理師說作意之用在未來起,此在種子,義勢亦同。由作動意,立“作意”名;作意種子,能警心種。此解依文?;颥F作意與識同時,義說警彼應生心種令起趣境,理亦無違。起已方警,警理難見,故論不許。

      問:作意警于心,種位言能警;觸等生心所,現位不能生?

      于此難中,應設功力。種子之位,未有三種不和之義,亦無心、心所合不同觸境,故觸唯說現行有用。[29]

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      對此問答,靈泰法師于《成唯識論疏鈔》釋云:

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      于此難中應許功力者,與“應設劬勞”作意。作意種有力,種位警于心;種位觸無力,要藉

      三和言,現起方有觸。[30]

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      從以上兩段引文中來看,窺基、靈泰二位大師已經清楚地說明了作意心所是在觸心所生起之前生起,而觸心所必須要籍助作意心所生起的力量才能生起。因為作意心所的作用是在種子位,而觸心所的作用已是在現行位了。

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      五、結 論

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      由以上多方論證,說明了作意與觸二心所的生起是有其必然的先后次第的。那就是作意心所必是在觸心所生起之前生起,而不應是在觸心所生起之后生起,或者說作意心所有時是在觸心所生起之前生起,而有時又是在觸心所生起之后生起。由于在根本論典中對此二心所有兩種不同的次第排列,我想這就是導致后人對此二心所的生起先后次第而形成三種不同觀點的主要原因。在根本論典中,對此二心所雖然出現了兩種不同的排列,但這并不影響我們正確的認識和理解作意心所是在觸心所生起之前生起的必然次第。所以,最后的結論就是:作意心所必是在觸心所生起之前生起,也就是說,觸心所的生起必定要以作意心所為依、為緣方能生起。

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      []?林國良《成唯識論直解》第1頁,復旦大學出版社,2000年。

      []大乘百法明門論》,《大正藏》卷31,p0855b。

      []大乘百法明門論》,《大正藏》卷31,p0855b。

      []大乘五蘊論》,《大正藏》卷31,848c。

      []阿毘達磨俱舍論》卷4,《大正藏》卷29,19a。

      []?藍吉富主編,《世界佛學名著譯叢》第67冊,91-92頁。華宇出版社,臺灣,1985年。

      []唯識三十論頌》,《大正藏》卷31,60b。

      []《轉識論》,《大正藏》卷31,62b。

      []?張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊》第29冊,298頁,大乘文化出版社,臺灣,1979年。

      [10]? 《法源》(中國佛學院學報)第18期,58頁,2000年。

      [11]? 霍韜晦著《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》3頁,香港中文大學出版社,1980年。

      [12]《法源》(中國佛學院學報)第18期,58頁,2000年。

      [13]? 霍韜晦著《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》53-54頁,香港中文大學出版社,1980年。

      [14]?法舫《唯識史觀及其哲學》,190-191頁,佛光山宗務委員會印行,臺灣,1997年。

      [15]?慈怡主編《佛光大辭典》,1170頁中,佛光出版社,1988年。

      [16]? 慈怡主編《佛光大辭典》,1404頁上,佛光出版社,1988年。

      [17]成唯識論述記》卷6,《大正藏》卷43,331a。

      [18]瑜伽師地論》卷78,《大正藏》卷30,731a。

      [19]顯揚聖教論》卷6,《大正藏》卷31,511b。

      [20]瑜伽師地論》卷3,《大正藏》卷30,291b。

      [21]瑜伽師地論》卷3,《大正藏》卷30,291c。

      [22]瑜伽師地論55,《大正藏》卷30,601c。

      [23]瑜伽師地論》卷55,《大正藏》卷30,601c。

      [24]大乘阿毘達磨集論》卷1,《大正藏》卷31,664a。

      [25]顯揚聖教論1,《大正藏》卷31,481a。

      [26]大乘五蘊論1,《大正藏》卷31,848c。

      [27]成唯識論》卷2,《大正藏》卷31,11b。

      [28]成唯識論》卷3,《大正藏》卷31,11c。

      [29] 成唯識論述記》卷6,《大正藏》卷43,330b-c。

      [30] 《卍續藏經》卷80,425頁上。

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