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      凈土教的現代價值略探

      作者:正澄 來源:本站原創 更新時間:2006年10月07日

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      內容提要:任何浩博淵深的思想理論、巧妙精致的邏輯思辨都是要為現實服務的,沒有現實人的需要就沒有一切存在的價值與意義。佛教以其深邃的哲理、豐富的文化內涵、無所不至的人倫大愛和凈化超脫的意境,在當代社會以它獨特的魅力和影響,吸引了營營碌碌的茫茫蒼生。唐代以降,影響面最大的當數凈土教?!凹壹野浲?、戶戶觀世音”的盛況,正說明了凈土教在我國民間的普及性及對社會的影響力。凈土教以西方極樂世界的美妙莊嚴、阿彌陀佛的宏愿悲心以及“功高易進”的修行法門,深深地融合到中國百姓的日常生活與處世心態中。在中國佛教各大派別中,凈土教“最富有宗教精神,最能體現宗教情懷和理想”。[1]因為凈土教的彌陀信仰,“不僅具有宗教哲學上所稱的超越力量和理想世界,同時具有簡易的實踐方法和人類最高超的悲愿觀念”。[2]凈土教所表現的宗教性,正是它具普遍性的要求,也同時可以看出其存在的價值與意義。

      假若我們基本認同上述觀點,我們就有進一步地思索和認識凈土教這一歷史悠久、根深蒂固的文化的現代價值與作用的必要。本文則試圖在這方面作一點有益的嘗試和拋磚引玉的初步工作。文中從普遍價值和特殊價值兩個方面予以展開,分別就凈土教與現代社會的倫理道德、科技發展、政治經濟、環境保護、教育理念、臨終關懷、和平對話以及在佛教信仰中特殊優越的地位等等層面的作用和意義作了簡要論述,以期揭示凈土在現代社會的存在價值。

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      關鍵詞:凈土教? 現代社會? 阿彌陀佛? 念佛? 價值? 簡易? 殊勝

      作者正澄,中國佛學院九九級本科畢業生。

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      一、引?

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      在世界總人口中,有三分之二以上的人信仰宗教。從世界宗教及文化發展的角度來看,源自古印度的佛教曾經極大地影響并規定了包括中國、朝鮮、日本等在內的整個東方文化的思想內涵及其發展進程,使佛教成為世界最有影響的三大宗教之一,佛教文化也因此而成為東方文化的重要組成部分和世界文化史上一顆璀璨的明珠。而在眾多的佛教教派中,其他教派或曇花一現,或影響不大,而唯凈土教等極少數派別,歷經兩千多年的風風雨雨而生生不息,飽受數次的法難而盛行不衰。如陳揚炯先生所云:

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      普及于佛門,深入民間以至明清時期形成‘家家阿彌陀、戶戶觀世音’的局

      面,成為中國民眾的宗教砥柱。其影響之大,為任何一種宗教所望塵莫及。[3]

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      他又說:

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      至明清之時,可以說已是凈土一家之天下。[4]

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      這種有趣的現象,不能不引起作為佛弟子的人們的關注。凈土教為何有如此強大的生命力?古老的凈土教在科技輝煌、物質豐富的現代社會存在的價值何在?正確回答這些問題,有助于我們更好地認識和弘揚凈土法門。由于修學淺薄,偏見和錯漏之處一定不少,祈諸師長道友不吝賜教。

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      (一)“凈土教”的概念

      要探討凈土教的問題,首先得明白什么是凈土教。凈土,梵語ksetkra,譯為剎,就是清凈世界。凈土全稱清凈土、清凈國土、清凈佛剎,又稱凈剎、凈界、凈方、凈域、凈世界、凈妙土、妙土等等。凈土在佛教典籍中有許多描述,它是非常美妙、殊勝、快樂、幸福,脫離了一切惡行、煩惱、垢染和苦難的處所。凈土是相對于濁土而言的。佛陀在經中把我們所在的娑婆世界稱為五濁惡世:[5]劫濁(隨時間的轉移變化會災害不斷),見濁(知見上的愚昧,略說有身見、邊見、邪見、戒禁取見、見取見五種),煩惱濁(煩惱眾多,燥動不安),眾生濁(凡夫的五蘊報體,為眾苦之本),命濁(息、暖、識等所成命根,剎那變化無常),是污濁之土;而凈土則是遠離垢染、純屬清凈、無有痛苦煩惱、妙樂充滿,依報正報莊嚴美妙的世界。根據佛陀在諸大乘經典中的指示,有西方彌陀凈土、東方藥師凈土、兜率凈土、毗盧遮那佛的華藏凈土以及唯心凈土等等。本文的探討,則限定在彌陀凈土的范圍之內。教,教育、教誨、教法。凈土教,這里特指圍繞《無量壽經》(敘述了阿彌陀佛因位愿行和果位功德,側重說明了往生之因緣),《觀無量壽佛經》(指示修十六觀等往生凈土的行業,側重說明了觀想念佛與往生品位),《阿彌陀經》(明凈土莊嚴和持名念佛的利益,側重說明了持名念佛),《華嚴經·普賢行愿品》(講述的是普賢大士十大愿王導歸極樂世界,目的在于導人起信),《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》(講說一門深入,都攝六根,憶佛念佛,現前當來必定見佛,目的是開示方法),《往生論》(講解五念門)等五經一論而說明念佛修行、往生極樂世界的教法和行門。

      為什么稱作凈土教,而不叫作凈土宗呢?因為嚴格地說來,凈土法門不能稱為宗,若強名曰“宗”,也只是學派意義的“寓宗”,它始終沒有形成和建立起自己的法嗣傳承制度。[6]太虛大師曾說過:

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      律為三乘共基,凈為三乘共庇。[7]

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      印順法師在其《凈土新論》中也指出:

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      戒律與凈土,不應獨立成宗。[8]

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      他的理由是:

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      凈土為大小乘所共仰共趨的理想境界。[9]

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      在佛教史上,中國佛教在本質上就沒有十分強烈的宗派意識,強說有八宗或十宗的話,也僅僅是一種學派分法而已,是過去古德們為了方便教理的研究而進行的權巧作法,真正的宗派意識和教團之間的宗派觀念是非常淡薄的,總體上來說諸宗派是融合的。[10]唐以后的凈土信仰已融合入各宗派的修行實踐中,其教派性十分淡化。[11]著名的佛教學者湯用彤也早就懷疑,“凈土宗”從嚴格意義上講,若作為一個佛教宗派是有問題的。[12]所以,本文在行文之中,姑且用“凈土教”一詞來表述。

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      (二)對現代價值的理解

      現代,即現在這個時代?,F代價值,本文分作一般價值和特殊價值兩個方面。一般價值,是指凈土教法內容中,在社會的倫理道德、科技發展、政治經濟、環境保護、教學理念及臨終關懷等方面,對現實的積極引導與啟發性的普遍意義。特殊價值,是指對凈土教的信奉者來說,修學凈土法門與其它法門相比較的殊勝之處,如簡易、方便、穩妥、快捷、普適等等優勝的價值。既然是對現代價值進行討論,故本文還先將對現代社會及人們的根性進行一番掃視,以便凸顯凈土教現代價值的征對性。

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      二、現代社會掃描

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      佛法講契理契機,也只有契理契機才會對眾生產生真實的受用和益處。討論佛法中凈土教的現代價值和功用,就必須對現代社會眾生的依報和正報的狀況有所審視和認知,才能放矢有的。

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      (一)社會狀況

      也許跨進新世紀的慶幸與歡呼余興未盡,猶如一場成盛大的美宴剛剛結束,人們還在品評心頭的愉悅與美味??墒?,人們又不得不面對仍舊光怪陸離、擾攘不安的現實社會。盡管人們對明天會更好的期望值越來越高,但這絲毫沒有改變有識之士憂慮的目光,他們打量著這個林林總總的娑婆世界,企圖找到更圓滿的對治其流弊的方法?,F代社會的主干是科技與市場經濟,科技引發的力量日新月異地改造著自然,物質高度豐盛,交通便捷,知識爆炸??萍嫉母叨劝l展,人類已經進入了電子、原子時代,進入了信息時代;經濟一體化、政治法治化、文化多元化的格局已初見端倪,但這并不意味著存在的弊端消除或減少了。

      早在19901015日,身為聯合國環境規劃署執行主任的托爾巴博士曾發表重要演說,他說:

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      幾十年來經濟增長的動力一直依賴于短視的生態赤字式投資——資源掠奪和

      污染劇增。[13]

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      他還說:

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      我們沒有多少時間了,我們正在迅速接近不會有任何贏家的生態邊緣。[14]

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      托爾巴先生的這番話,是僅就生態危機而言的,已經可以看出當今世界勢態的嚴峻。其實,生態危機里包括有環境污染(臭氧層空洞,溫室效應,酸雨、酸霧,沙塵暴、有害氣體、光化學煙霧,河流污染,土壤污染,食物污染,放射性污染,噪聲污染等等)、資源銳減(森林濫耗,水土流失、土地沙化、耕地迅速減少,能源短缺,水資源緊張,糧食匱乏,物種消亡)和人口激增。僅僅生態危機這一項,人類社會岌岌可危之勢就已經昭然若揭,絕非危言聳聽。更別說戰爭不斷,核戰陰云未消,恐怖事件不絕于耳。這個世界真是佛所說的:

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      吾去世后,經道漸滅,人民諂偽,復為眾惡,五燒、五痛還如前法,久后轉

      劇,不可悉說。[15]

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      的真實寫照。時值末法,去圣日遙,五濁之情愈演愈烈,諸多邪師外道利用人性弱點,蠱惑人心,時道已是十分險惡!

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      (二)眾生根性

      科技和工業的高度發達一方面推動了經濟全球化的到來,一方面加劇了世界經濟的競爭,加快了社會的節奏,加劇了社會的矛盾和社會的緊張。另外,一方面它帶給了人類豐富的物質財富,一方面又促使人們的欲望極劇膨脹。另一種更為深刻而嚴重的社會危機——刑事犯罪、道德墮落、精神空虛等惡性因素正在擴大。人們間相互冷漠,爾虞我詐,關系疏遠,身心疲憊,惶惶不可終日。人類的精神面臨著前所未有的極度空虛和迷茫。在知識爆炸、資訊膨脹、競爭激烈和越來越快捷的生活節奏籠罩的心靈背后,產生的是傳統信仰的淡薄、人欲的放縱、道德的墮落和精神的極度頹廢,人的內心已被掏空,變成了工業技術、商業交易、產業競爭的玩偶,變成的被極端異化的工具。大量的新新邪教盛行,又為不甘于異化、企圖尋找精神家園的人們設置了重重陷阱。人民圣殿教、奧姆真理教、法輪功等等這些已毀滅了很多人的身命和靈魂的精神毒彈的出現,顯示出了人類尋求精神家園之危機重重,這迫使人們在信仰的選擇和建立上更加保守和消極。

      上述這些都是現代社會面臨著的迫切問題,只有積極地疏導和化解才會有出路,凈土教中對這些問題的解決的方式和答案,是具有借鑒和啟發意義的。對當今凈土教的信奉者來說,凈土教的宗教信仰價值即它在諸多法門中的優越和殊勝性,在現代社會中仍是具足的。

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      三、凈土教在現代社會的一般價值

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      凈土教作為宗教的一支,它與整個宗教本身一樣,首先不僅僅是一種抽象的意識形態,而且更是一種文化傳統或文化習俗;[16]是一種極其重要而復雜的社會文化現象;[17]是人類的創造,是人性的升華和放射,并客觀化、對象化而形成的社會文化體系;[18]它的信仰存在的價值,其本質和功能必然落實于文化,[19]這些都是已被大家所公認的觀點。既然如此,它理所當然不僅僅影響和作用于其信仰者,誠然它對其信仰者的影響和作用是最大的。它必然還會對社會的其他人群產生影響,也必會對社會產生作用,特別是其中對現實社會的問題和弊病有征對性的觀點和內容,常常被非信仰領域的人們所重視、研究和汲取。它

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      為社會生活注入了一種自由的精神因素,引導著人類走向一種更高級、更寬

      廣的實在境界。[20]

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      具體到凈土教,它的內容之中,飽含著對治現代社會癥結的良方,值得我們去探索和開發。本章從凈土教本身以及它作為宗教的大角度來對其一般價值試加探討。

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      (一)倫理道德上的導正遷善功能

      十九世紀未葉時,決定一個宗教的卓越與否,倫理道德觀被視為最重要的一環。[21]十九世紀如此,二十世紀乃至二十一世紀的今天亦然。佛教倫理道德是佛教思想和教義的重要組成部分,也是佛教中最容易被普通民眾所接受、有著廣泛社會影響和教化作用的部分。[22]以佛教道德為基礎的因果報應、生死輪回的教法,對一切人機會均等無差,在意識上對社會各階層具有同等的道德約束力,[23]具有善世性和普適性。[24]作為佛教的重要組成部分的凈土教,它的倫理道德與整個佛教的倫理道德是一脈相承的,內容可按道德理論、道德規范、道德踐履的進路,關涉到了善惡觀、戒律觀、修行觀、人生觀、孝親觀等等方面的問題。按其道德的調節功能,可分為個體德行觀、家庭倫理觀、社會倫理觀等。由于篇幅和論題的關系,在此不分別詳作論述。凈土教中含有相當多的關于世間倫理道德的表述,茲僅洞其一孔,足可窺測其精神全貌。

      倫理是融洽人際關系的重要一環。一個家庭里,即使親如父母、兄弟、姊妹、伯叔、夫妻、妯娌等眷屬,也要靠長幼有序、尊卑有別、上慈下愛的倫理關系來維系,才能保障彼此或家庭間的秩序與和諧。家庭是社會的細胞,是社會的基本單位,凈土教重視家庭倫理。如《觀無量壽佛經》中要求我們:

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      孝養父母,奉事師長;[25]

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      《無量壽經》告訴我們應:

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      世間人民,父子兄弟,夫婦家室,中外親屬,當相敬愛,無相憎嫉;[26]

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      平日相處要:

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      言色常和,莫相違戾;[27]

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      對資生日用要:

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      有無相通,無得貪惜。[28]

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      家庭是每個人生活的中心,孝順是人倫之始,是道德倫理實踐的根本,所以在家庭的人倫眷屬中,凈土教首重孝道?!队^無量壽佛經》說:

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      諸佛心者,大慈悲是,以無緣慈攝諸眾生。[29]

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      以父母師長的孝敬為基礎,再進而用無分別的無緣大慈、清凈大愛來處世待人,相互成就,社會的暴戾自會消殄,祥和倍增。

      道德是人類應有的基本修養,它是調整人們的行為進而適應社會體系中人際和諧有序的關系的重要規范。道德是一個民族賴以生存發展的基礎,是社會運作的解毒劑,是導引正確航向的指南針。[30]在市場經濟,功利化傾斜,道德淪喪的今天,亟須張揚人的倫理道德,用以促成市場經濟與現代社會的健康發展。道德實踐一向被看作是宗教信仰的主要文化價值或社會功能。[31]以巨著《歷史研究》而聞名于當代學術界的英國著名歷史學家、歷史哲學家湯因比(Arnold Joseph Toynbee,18891975),他在討論整個人類文明史的發展模式時,曾經指出宗教信仰是文明社會的生機源泉。[32]近代科學的發展向人類提出了一些異常重要的道德問題,但科學本身卻不具備解決這些問題的能力。[33]

      道德是維系社會安定發展的不可或缺的要素,道德狀況與該社會的文明程度密切相關。我國自古以來,強調以德立國,普遍受儒家文化熏陶的國人,誠意正心,博施濟眾,明因慎果,慎獨自律,中國傳統社會賴此得以良性運轉數千年。降至現代,我國出現了前所未有的道德無序狀況。是非曲直、善惡美丑界限混淆,拜金主義、享樂主義、極端個人主義滋長漫延,見利忘義、損公肥私的行為時有發生,不講信用、欺瞞詐騙成為社會公害,以權謀私、貪污受賄、腐化墮落現象嚴重存在。[34]難怪,最近黨中央又不得不提出“以德治國”的方針政策。[35]導致我國道德滑坡的原因很多,其最根本的一條就是:現代中國人不信因果,甚至于嘲笑因果,[36]認為誠實就是傻冒,作惡才是能干。由這種心態的支配,一部分人便滑入肆無忌憚、胡作非為邪道。即便有法律禁令,也會鋌而走險。加之市場經濟使得貪欲更加熾盛,物欲橫流,更是沖擊著本已脆弱的道德堤壩。針對國人道德心態的敗壞,價值觀念的顛倒,首先須明善惡因果報應思想。夏蓮居老居士會集的《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》云:

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      世間諸眾生類……不知為善,后受殃罰。故有窮乞、孤獨、聾盲喑啞、癡惡、

      O狂,皆因前世不信道德,不肯為善。其有尊貴、豪富、賢明、長者、智勇、才

      達,皆由宿世慈孝,修善積德所致。[37]

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      可見,凈土教從宏觀的時空維度,展示了因果的情狀。在這個世界中,天、人、畜生、餓鬼、地獄這五道的因果報應,種子現行互熏的復雜格局,清清楚楚。作善得福、造惡招禍,禍福相倚,苦樂相繼,都是自作自受,無人可以替代。善人行善,能夠從快樂進入更為殊勝的快樂,從智慧升入更為深廣的智慧;惡人造惡,將會從苦痛墮入更為悲慘的苦痛,從愚癡滑向更幽暗的愚癡。這些善惡報應的復雜情形,凈土教中處處明示。

      凈土教在闡明善惡因果真相的同時,教誨眾生持戒修善,輾轉影響凈化他人?!队^無量壽佛經》中勸進人們修持三福,云:

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      ??? 一者孝養父母,奉事師長,慈心不殺,修十善業;二者受持三皈,具足眾戒,

      不犯威儀;三者發菩提心,深信因果,讀誦大乘,勸進行者。如此三事,名為凈

      業。[38]

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      這三福中,把世間福放在第一位,說明了凈土教對人世間的道德福業的強調,因為它是出世道業的基礎。它明確了世間的倫理道德規范,對于父母生養死葬,對于師長尊敬奉事,對于眾生慈心不殺,修十種善行。十種善行,即:身不殺、盜、邪淫,口不妄言、綺語、惡口、兩舌,意志博大高遠而不貪、不嗔、不癡。對于個人來說,行此十善,會心胸開闊寬廣,身體也就健康。對于別人乃至整個社會而言,會帶動他人,改善社會風氣?,F實生活中為人們所深惡痛絕的邪惡行徑,大多不出殺盜淫之外,如果有更多的人奉持十善,我們的社會則會得到根本改善。所以《無量壽經》中強調說,在人世間修行

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      一日一夜,勝在無量壽國為善百歲。[39]

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      如果進而人人發菩提心,行四攝六度,人間也會變成快樂的凈土??芍?,明信因果是我國道德重建的最好最穩固的基石,在此基礎上,行善積德的推行才會堅實有力,經久不摧,這也是凈土教對世道人心的導正遷善的貢獻所在。

      再者,歷代的凈土教的高僧大德如隋代慧遠大師、唐代善導大師、宋代延壽大師、王日休居士、明代蓮池大師、藕益大師、清代魏源居士、民國印光法師等等的懿德芳行,不僅僅影響到凈土行者,也會對不信者有良好的道德影響和實際利益。遠的不說,僅近代而言,

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      可以毫不夸張地講,整個二十世紀,哪里佛教界對社會貢獻大,哪里的佛教

      公益、文化教育事業發達,哪里就高懸著凈土信仰的指引,閃動著凈土宗人的身

      影。[40]

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      宗教道德歷來是世俗道德的再次強調和重要補充。[41]作為宗教一支的凈土教,在倫理道德方面的內涵十分豐富。諸如諍土五經一論中的彌陀本愿、普賢愿行等許多內容的平等一相、和合無諍、自利利他等等倫理道德方面的價值,都值得我們去深入探討。歷代凈土大德的著述中有關這方面的論述更是十分豐富,限于篇幅,不再多述。這些倫理道德的內容,具有超時空的永恒價值,具有抑制現代社會中的利己主義和享樂主義,鼓勵人們扶危濟困或造福社會,鼓勵人們追求理想中的至善境界及維護社會安寧的積極意義,對現代社會的道德重振、現代人的精神歸宿、乃至經邦濟世,均不無啟迪。

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      (二)對科技發展的裨益

      科學與其它文化形式一樣,歷史上都是由宗教母胎所孕育,其發展也受到宗教理想精神追求的隱秘推動。[42]雖然科學遲早要與任何一種自以為窮盡了真理的獨斷論[43]沖突,但是佛法的根本卻并非獨斷論;相反,它還反對任何形式的迷信和執見,包括對佛法的執見(法執)本身?,F代社會是一個倡導民主、自由、平等的時代,是科技開路的時代??茖W成為不同階級、民族、黨派的一切人士的共同信仰對象,是舉世共認的裁判準衡,一切文化學術無不唯科學之馬頭是瞻,一切宗教都難免被世人用科學的尺度來衡量。包括凈土教在內的佛教,雖然面臨多種挑戰,然而其豐厚的家底與優良的傳統,仍然展示著它具有在多元文化競爭中獲勝的種種優勢。此處僅就對科技發展的輔助的益處,進行簡略討論。

      佛教作為一個對人生的生老病死等痛苦的反省、反抗為基點,以“了生死”、“求解脫”

      為核心宗旨的宗教,本具超時代、超地域、超民族、超階級的特性,只要它所解決的問題還存在,只要人們有戰勝生老病死等苦惱的精神需求,它就會生存傳布。從追求真理以解決宇宙人生的問題上來說,佛教與科學的功用是一致的,并且有相互關聯、相互指導的關系。著名科學家愛因斯坦有句名言:

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      科學撇開宗教便成了跛子,宗教撇開科學則成了瞎子,[44]

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      便充分說明了這一點??茖W真理均是有待深化、有待改變而且不斷改變的,因為人對實在的把握與表述是無止境的。而宗教簡單地說,就是解決人的問題的,從這個角度來考察,二者的關系還可說不疏。正因為科學發展的無限性,當代著名哲學家蒂利希(Paul Tillich,18861965)警告說:忌用科學的最新發展去證實宗教信仰。[45]要是現代科學技術真的壓倒各大宗教,這對雙方來說都是一種不幸的結局。[46]歷史證實,人類陷入精神絕望之日也正是深感宗教饑渴之時。也就是說,每當這時人們總是從宗教信仰那里獲得精神慰藉的,[47]在這點上,科學技術顯得手足無措。湯因比也曾說:

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      人必須解答的那些最重要的問題都是科學說不出所以然的問題。[48]

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      作為宗教一支的凈土教,與科學總的關系如上述。但具體到凈土教的內容中,對于現代科學技術能有效地進行道德制衡的內容,如前節所說,能調控道德與科學技術失衡而導致的科技被濫用,如高精尖的科技成果大多首先用于軍事上,產生直接威脅人類生存基礎的危機。

      本世紀五十年代以來,西方社會掀起一股“東方文化熱”,有西方人尋求心靈拯救的人文因素,更有西方科學家熱衷在東方文化中尋找現代科技增長點的內在需要。許多研究高能物理學以及生命科學的前衛科學家,把佛教思想視為寶物,孜孜于佛教經典與現代科學的比對,從中獲得了諸多卓有成效的發現。日本科學家松下真一,美國科學家奧本海默和物理學家卡普拉都承認佛教思想中的某些內容對他們的科學研究有重要的啟發作用。如卡普拉曾說:

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      古老的宗教典籍《華嚴經》與現代物理學的理論之間,有著驚人的相似性。[49]

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      而凈土教第一經《無量壽經》具足華嚴十玄門,其理念與境界和《華嚴經》并無二致,故歷來被稱為中本《華嚴經》。所以,凈土經典與現代物理學的理論之間的相似性,亦無容置疑。

      凈土教中所闡明的西方極樂世界種種依正莊嚴,由阿彌陀佛妙明真心所流現,具有極高的審美法則,如:對稱、透亮、多樣化統一等。西方凈土的超然美,有助于啟迪科學真理的發現。因為,科學的真與科學的美具有內在的同構。事實上,西方前衛科學家們在接觸學習佛教典籍過程中,已從結構美方面獲得良多的啟示??梢哉f,凈土教文化對科學的認識與啟發,如無盡藏,取之不盡,用之不竭。

      愛因斯坦相對論突破牛頓絕對時空觀的框架,擺出了二維空間與多維空間的概念。然而,凈土教經典中早就現量描述了多維空間的存在?!队^無量壽佛經》中,釋尊應韋提希夫人愿生“無憂惱處”之請,于佛頂光臺中,映現十方諸佛凈妙國土,令她選擇?!稛o量壽經》中,釋尊為宣說凈土大法,首先放光現瑞,光中現出十方佛剎。阿彌陀佛因地,考察二百一十億諸佛剎土情形。西方極樂世界無有空間的拘限,一一微塵具足十方剎土無盡莊嚴,一樹之間,悉現十方無量佛國等等,早已證知,多維空間當處并存,廣狹自在。

      時間問題是人類心智所面臨的巨大挑戰,自古以來,人們對時間問題或習焉不察,或打上括號存而不論,或僅作常識性的詮釋。二十世紀初,愛因斯坦從時空特性上打開一個缺口,作出相對論的重大發現,揭開了時間研究新的一頁。相對論昭示,時間不是實在本身具有的,只是人們解釋世界的工具。換言之,時間是人的錯覺,時間的描述是相對的。自七十年代以來,國際上又掀起一股時間研究的風潮,這方面的科學家認為:時間序列同時多向共存。時間既可向前(指未來),也可由未來向過去進行。相對論闡釋時間與速度相關,速度增加,時間延緩,速度接近光速可使時間變慢,超過光速時間倒流。以及時間隧道、黑白洞等創說,即是在時間相對性的基礎上豐富發展起來的。這些常人不免驚奇的觀念,而在西方凈土則是日常經驗的一部分。時間無自性,時間的變化不僅與物質速度相關,更與心念相關。一念凈心,坐斷過去現在未來三際,即可超越時間,任運撐握時間;或無量劫濃縮為一念,或一念延宕為無量劫;或過去劫入未來,或未來劫入現在,或現在劫入過去,三際一如,延促同時。

      凈土經典對超情離見的時間解脫功德,多有記載。如《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》之〈大教緣起品〉中,釋尊為令大眾信仰凈土而唱自己的功德:

      ?

      能于念頃,住無量億劫,身及諸根,無有增減。[50]

      ?

      表明超越時間、念劫圓融的報身功德。西方極樂世界距娑婆世界有十萬億佛剎之遙,念佛人于臨命終時,得阿彌陀佛光明加持接引,彈指即得往生西方??芍?,念佛者與阿彌陀佛愿力的交感狀況中,時間界限消融,等等。了解現代自然科學的時間理論,有助于對凈土教的西方凈土的領悟;而西方凈土的超時間解脫境界,對當代時間論的研究亦有甚深的啟迪。

      凈土教文化可以全方位地會通于當今高科技的各個領域,諸如:大尺度的宇宙觀、地外文明、微亞原子世界、測不準定理、質能互變、生物全息律、分形數學、資訊網絡、克隆生物技術等等,此不再一一講述。凈土教文化不僅不悖于現代自然科學,而且能給現代科技以啟示與導向,凈土文化與現代科技的融匯,勢將開辟人類知性的新紀元。

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      (三)政治經濟上的輔助作用

      在上層建筑的各個領域中,宗教與政治的關系相當密切,雖然二者是兩個完全不同的概念,但二者都具有意識形態與社會實體兩個方面的含義,二者有相互作用相互補充的關系。歷史證明,政治清明、經濟繁榮的時代,文化必然發達,以文化為載體的宗教也必然興旺;一般說來,宗教興盛的時期,也必然是政治經濟文化發達的時期。政治是社會組織最重要最高的一環。簡而言之,凡行政上所施行的一切治國安邦之事,可概稱為政治。一般人談到政治,每每將之與權術、謀略、黨派、斗爭劃上等號。因此,強調和合無諍的佛教徒,往往避談政治,甚至在社會人士高唱宗教歸宗教、政治歸政治的口號之下,更是以遠離政治為清高,這是與佛弟子慈悲入世的精神不符的。

      然而,在實際上政治是管理與協調眾人的事,人是群居的動物,不能離群索居。既然無法離開群眾,自是不能遠離政治而生活的。再說,參政議政是國民的人權之一,除非觸犯國家法律被剝奪政治權利。佛教徒,第一身份是國家的公民,其次才是佛教信徒。是國家的公民,理當享受公民應有的權利和承擔相應的義務。佛教徒中,即便是出家人也是如此。出家并不意味著不食人間煙火,不參與人世間的一切事情;而是積極地自度度人,自利自他,在利他中圓成自利,自利時不違利他,利他與自利和諧統一。從某種角度上說,佛教與政治有著異曲同工之妙,都在于為人類的事情而施設,彼此息息相關、相輔相成;政治需要包括佛教在內的宗教的輔助教化而安民,包括佛教在內的宗教需要政治的護持而得更好地弘傳。道安大師曾說:

      ?

      不依國主,則法事難立,[51]

      ?

      正是這個意思。我國雖施行政教分離的政策,佛教當然不能干預政治,但可問政而不干治;佛教徒個人作為公民,是可以參政議政的。包含凈土教在內的佛教,有著和諧安定社會之作用,可幫助政治化導邊遠、凝聚人心、消除怨恨、感化頑強、發揮慈悲教化、穩定局勢、促使社會長治久安的功效。

      凈土教中,教人們具足眾戒,這眾戒就是高于現代法律不可稱計數倍的道德標準。也就是說,凈土教一方面教導人們積極地關懷社會,善待他人,服務眾生;另一方面,以比法律嚴格許多的戒律來自律,當然就不致于違反國家法令,有助于社會安寧,有助于清明政治。佛教徒包括凈土教的信眾,不是以遠離政治為清高的,個人雖不熱衷名位權勢,但并未放棄對社會的關懷、對眾生的濟助的大任,這有助于統治者統治。

      綜觀包括凈土教在內的整個佛教的基本教義,是適合于各種既得利益者的利益的,因而得到了不同國家的歷代統治者的支持。它關于無明作業、業報輪回、因果報應等教義,對一切統治階級都是有利的。凈土教的三根普被、利鈍全收的特點,可以說是最大限度地體現了佛教普渡眾生的情懷,具有適用于全人類的普遍性,它并不敵視信徒自己所在國度以外的政治制度,排他性極少,極具尊重寬容的普世性,對世界的政治秩序也是有裨益的。

      宗教與經濟也是兩個不同的范疇。經濟是有關經世濟民的,宗教作為社會意識形態之一,它是一定社會經濟的反映。有人認為,佛教不重視經濟,輕視財富,倡導清貧,其實這是不對的。佛教徒雖然憂道不憂貧,但是佛陀處處教誡人們,?;垭p修,不可偏失,福中包括了財富與經濟。若是沒有經濟基礎,一貧如洗,如何去接濟現世的困苦眾生?凈土教中阿彌陀佛的極樂世界,黃金為地,宮殿樓臺皆為七寶所成,極盡莊嚴堂皇,菩薩莫不寶冠頂戴、瓔珞披身,富貴雅致。修學佛法,包括凈土法門并不以窮苦為清高,而是以公正合理的方式發展經濟,積極精進地創造財富。財富本身并不是罪過,雖然佛陀在有的經典中說金錢是毒蛇,那是征對唯利是圖者而說的。凈土教反對奢侈浪費,提倡節儉;不但注重今生現世的財富,也重視來生或死后往生極樂世界更持久、更長遠的財富。這為現代社會的經濟的可持續發展,不僅能創造良好的如倫理道德等方面的基礎,更對經濟的合理公正性有維護作用。

      凈土教還通過信仰的強大力量,來激發人們奮發向上;有著團結群眾、凝聚人心、穩定和鞏固社會秩序的功能;有著補救工商業社會弊病的功用;對國家的政治經濟方面起著積極的輔助作用。

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      (四)對環保的強調

      二十一世紀是環保的世紀。全球性的現代化在帶來極高物質文明的同時,生態失衡、環境污染接踵而至,如第二章所述,已經嚴重地威脅到人類的健康乃至生存。早就有科學家提醒,如果人類以現在的生態環境破壞速率繼續下去,50年以后這個地球便不適宜人類居住了。關于環保問題,早引起各國政府的關注和重視,聯合國也不斷召開環保的“首腦”會議。

      佛教是個深具環保意識的宗教,不但注重品德修養、知見意念等內在的心靈環保,同時強調外在的生態平衡的自然環境保護和社會人文環境保護。凈土教也同樣如此,它注重人生的身心凈化的同時,對生態自然也極其關切,在這方面能給現代人十分有益的啟示。佛教中最有名的環保專家當數阿彌陀佛,在因地修行時,發四十八微妙大愿,為建設清凈安樂的世界,歷經久遠時日,成就了零污染的西方凈土。黃金鋪地、七寶樓閣、七重欄O,極盡富麗莊嚴。在如此甚高的文明和眾多的人口之下,卻人心無污染、環境也無污染。不但沒有空氣污染、水源污染,也沒有噪音、毒氣、暴力、核泄漏等公害。

      生態環境的日趨惡化,其癥結在于人類日益膨脹的物欲與自我中心主義。凈土教不排斥來之有道的合理的富貴與享受,它在對待自然萬物方面,抱持一種平等的大慈懷。我們不僅不能以害彼動物之類的性命以滋養自己,而且還應與一切生物建立和發展一種友善共存的溫馨關系。對于無知覺的礦物、樹木花卉等,也應具有同樣平等的愛惜態度。在眾生眼里,飛禽走獸、礦物樹木與人類三者有本質的區別。然而,這些都是相互依存的,在終極層面上講,動物、植物、非生物是一體無二的,都無不體現著即有而空、即空而有又非空非有的真如法性。佛法三種慈——生緣慈、法緣慈、無緣慈,即是同體慈悲的概述。其中之法緣慈意指,由萬法一體感所生發的對器世間的慈護之心,觀一切地水,是我先身;一切火風,乃我本體。

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      情與無情,同圓種智;[52]

      ?

      一切皆成佛,[53]

      ?

      即是絕待圓融的觀念。這一觀念與儒家的“天人合一”,道家的

      ?

      天地與我同根,萬物與我同體[54]

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      的觀念,異曲同唱,殊途同歸。在這種觀念指導下,人類為了自身的基本生存,可以合理使用自然界某些再生資源,如木材、水利等;而對于非再生資源,如煤、石油、金屬等,只有在非用不可的情形下才能適量動用,且十分愛惜地使用,如果過度開采,便是暴殄天物的行為,一是現世造成生態和資源危機,二是來世得貧窮之報或墮入惡趣。

      凈土教依正不二的理念認為:外部自然環境與人文環境(依報)與我們的身心(正報)是同構對應的。心凈則土凈,心穢則土穢。凈土教對于人們要求祛除內心的貪嗔癡三毒污染及淫穢、邪見等毒素。若此,我們的社會黃、賭、毒會消失,網絡垃圾、手機短信垃圾等垃圾文化也會根除。這樣,我們的社會人文環境便會崇高潔凈了。凈土教對于萬物講惜福、護生、和諧、平等共處。若此,我們生活的自然環境便不會污水橫溢、洪水泛濫、生活垃圾遍地、沙塵暴成災,而是處處碧水藍天、鳥語花香、綠樹成行了。這些標本兼治的理念,對現代社會的環保事業有著深刻的啟發意義。

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      (五)教育方面的啟發

      教育是人類傳道和開展文明的方法。聯合國教科文組織主席狄洛曾說:

      ?

      ??? 教育,是人類共同成長的基礎,教育方面的正確,人類的真、善、美資質

      就得以發揚提升,世界的和諧進步就易達成。[55]

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      教育的重要性由此可見。佛陀成道后,深知教育的重要性,在以后的四十九年中,廣宣教化,目的是為了教育人們開發真如自性,以獲得解脫自在的人生。佛教就是佛陀的教育,佛陀因機施教,有教無類、解行合一、身教言教并重,誨人不倦,極盡善巧方便,與我國的古圣孔子一樣,是一位偉大的教育家?,F單就他宣說的凈土教法來看,其中也有許多對現代教育頗具啟發的方面。如在教育理念方面,凈土教的宗教信念對現代教育工作者有教育理念啟示的是,阿彌陀佛的慈悲大愿,攝受接引眾生。在教學資能方面,是諸佛贊嘆護持,諸上善人聚會一處。在教學情境方面更是于“言教”、“身教”之外注重“境教”,這不能不說是對現代教育的重大提醒和啟示,今僅就此方面略作探析。

      通常在談到教育品質或教育成效的時候,我們時常會說:“言教不如身教?!逼鋵嵣斫倘韵硬蛔?,因為環境的熏習與牽引,會嚴重影響身教的效果。譬如現今的社會五光十色、聲色犬馬、光怪陸離、置身其中的青少年,能不被污染的真是有若鳳毛麟角了。所以,我們說:“身教不如境教”,“境教”即環境的教化。換言之,環境的教化力,可以遠遠超過言教與身教。因此,最理想的教育設計,就是除了有師長的言教與身教之外還要有一個良好的教學環境。就境教方面,凈土教阿彌陀佛的西方凈土中,對現代教育有很深刻的啟發,就是“莊嚴佛土”、“成熟眾生”,簡稱嚴土熟生。在《阿彌陀經》之中,有很深的嚴土熟生的義理。如:

      ?

      ??? 彼佛國土,常作天樂,黃金為地,晝夜六時,雨天曼陀羅花。其土眾生,

      常以清旦,各以衣O,盛眾妙花,供養他方十萬億佛。即以食時,還到本國,

      飯食經行。[56]

      ?

      也許有很多人看到這一段經文中“彼佛國土,常作天樂,黃金為地”便會疑問:阿彌陀佛緣何要用“黃金為地”來引誘我們去西方凈土呢?其實,不是如此,因為要往生西方極樂世界,必須要有清凈心相應,因此自然感應到那個世界的殊勝莊嚴。黃金為地并不稀罕,甚至于還有七寶的亭臺樓閣,這就是“心凈則佛土凈”的道理。在我們這個娑婆世界,由于眾生的心地不凈,因而感應到山河大地也是污染渾濁的,以至于在我們的心目中,黃金為地就顯得十分稀奇。在極樂凈土,“晝夜六時,雨天曼陀羅華”,整日都有曼陀羅花從空中降下,彼處的眾生每天清晨就用衣服盛了這些香花,供養他方十萬億佛,然后到了中午用餐的時候,再回到自己的國土,即回到極樂凈土飯食經行,就如同叢林里的生活,午齋后還要跑香,叫做經行。阿彌陀佛提供如此美妙的環境,供往生者修學,令行者處處受益,不能不說是獨具匠心。

      又如:

      ?

      彼國常有種種奇妙雜色之鳥:白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之

      鳥。是諸眾鳥,晝夜六時,出和雅音。其音演唱五根、五力、七菩提分、八圣道

      分,如是等法。其土眾生,聞是音已,皆悉念佛、念法、念僧。[57]

      ?

      在極樂凈土,阿彌陀佛不但以法、報、化三身說法,而且還運用種種方便,變化出種種奇妙雜色之鳥,令彼等說法,其音演唱五根、五力、七菩提分、八圣道分等等佛法中必修課的內容,而且播放的時間,沒有限制(“晝夜六時”乃古印度的計時方式,即晝三時夜三時,像我們現代說的二十四小時一樣)。因為阿彌陀佛運用了整個時間與空間的環境,而讓法音自然宣流,彼國的眾生沐浴在如此殊勝的教育情境中,心中自然皆悉念佛、念法、念僧而道業有增無減。難怪,一生極樂凈土,即證三不退,這與該土的教育理念和方式也有極大的關系。

      又,

      ?

      彼佛國土,微風吹動,諸寶行樹及寶羅網,出微妙音,譬如百千種樂,同時

      俱作。聞是音者,自然皆生念佛、念法、念僧之心。[58]

      ?

      這一段更為殊勝,所表現出的先進程度,較之現代的高科技或多媒體也不遑多讓。此外,“百千種樂,同時俱作”,也就是所謂的“交響樂”。聽到這些微妙法音,眾生自然皆生念佛、念法、念僧之心,這是很高明的教學設計。在數十年前,許多的學生都在幻想,教室能像電影院,現在已經廣泛使用的多媒體的電腦化教室,比舊式的電影院還要多許多功能,但與阿彌陀佛的整體教學設計比較起來,就有如天壤之別,實在是不可思議。極樂世界的眾生在娛樂中內蘊著進道進德的教育,欣賞宮商妙法,即是聆聽法音,斷惑開慧;在七寶池沐浴八功德水,即能增長善根、長養菩提。概言之,六根接觸六塵時均能豁破無明、開顯自性的法益教育,這也應該是彼土修行成就快捷的原因之一吧。由此可知,阿彌陀佛不但非常了解教育心理學,還十分懂得教材與教法的整體綜合教學設計。極樂凈土整個世界都是凈化身心的教學環境,這是教學設計的最高境界。

      現代教育身負改造社會與凈化心靈的重大責任,極需藉佛法的教育理念為導航,以佛法之教育方法、精神與精髓充實其內涵,啟悟其思想,開辟嶄新的更完美的言教、身教、境教的天地,而不僅僅是傳授知識而已。我國已提出素質教育的口號,佛法的教育理念是全面提升素質的,在這方面包括凈土教在內的佛教是有積極參考價值和啟發作用的。

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      (六)臨終關懷方面的意義

      臨終關懷是現代社會一種最具人性化、人道化的對臨終病人的關懷方式。人,有生必有死。每個人都在自己的哭聲中來到這個世界,多半又是在別人的哭聲中離開這個世界。其實,新生時的哭聲提供給親人的是喜悅,而靈終時親人的哭聲,給予死者的卻是無奈與苦痛。如何讓即將告別這個世界的臨終者,快樂、放心地離去,是現代社會人們關心的問題,因為人人都必然會有這一番經歷。如何讓人們在走完自己人生的最后一個驛站的時候,獲得良好的身心照顧,安祥、尊嚴地撒手塵環,這是醫學、心理學等學科面臨的重要課題——臨終關懷。臨終關懷不但是對死者的幫助和照料,也是對生者的鼓勵和安慰。

      古老而彌新的佛教,早就有善終或“尊嚴死”的觀念及作法。釋迦牟尼佛入滅前并未進行急救,古往今來許多佛門大德圓寂時亦是如此。許多寺院設有“涅般堂”,其實就是現代叫做的“安寧病房”。生老病死是人生的必經歷程,佛學知識告訴我們,臨終時盡量不要打擾病人,不得在病人周圍喧嘩吵鬧或哭泣、或讓病人看到旁邊親人極度難過的情緒,也不得急忙更衣、搬動,以免擾亂亡者神識,增加其痛苦,使其產生嗔恨、煩惱、恐怖、焦慮、舍不得等顛倒妄想,而影響他死后的去處。

      佛教認為人的過世,不是喪事,不是喜事,而是莊嚴謹慎的佛事。關于臨終病人的處理方式,佛教中有一套完整有序的儀程。關于這方面的內容,許多佛經典籍都有涉及,這其中較常見的佛典是《地藏菩薩本愿功德經》及凈土教經典。在這個儀程中,有一項重要的程序就是臨終助念。關于助念的內容,許多經典中也多有明示,而凈土教典籍中反映得更為集中;況且,這對凈土教來說,本身就是責無旁貸的份內之事?!栋浲咏洝分姓f:

      ?

      ??? 舍利弗,若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日,若二日,

      若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不亂,其人臨命終時,阿彌陀

      佛與諸圣眾現在其前。是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。[59]

      ?

      《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》這樣講道:

      ?

      ??????? 若有眾生住大乘者,以清凈心,向無量壽。乃至十念,愿生其國。聞甚深法,

      即生信解。乃至獲得一念凈心,發一念心,念于彼佛。此人臨命終時,如在夢中,

      見阿彌陀佛,定生彼國,得不退轉,無上菩提。[60]

      ?

      《觀無量壽佛經》也說:

      ?

      或有眾生,作不善業……應墮惡道……臨命終時,遇善知識種種安慰,為說

      妙法,教令念佛……汝若不能念彼佛者,應稱歸命無量壽佛……具足十念,稱南

      無阿彌陀佛。稱佛名故,于念念中,除八十億劫生死之罪。命終之時……一念頃,

      即得往生極樂世界。[61]

      ?

      這些都是臨終助念的明證。

      臨終助念,可讓即將臨終者自己念佛。若臨終者自己不能念佛者或不肯念佛者,須有人開示。病者家屬也應注意臨終者的心靈所需,在其神智尚清醒時,趁其能言語或能用其他方式表達時,探問其未了之心事,而極力應承,滿其所愿,使其心無牽掛,了無憾恨。為臨終者開示的人,最好是有經驗的佛教徒,對臨終者作簡短開示,勸其放下,不要留戀這個諸般不遂、苦難不安的世界,解除臨終者的心理障礙;讓其一心向往到那美妙安穩、殊勝富足、了無爭斗的極樂世界去;而此刻須稱念“阿彌陀佛”,不能出聲者,心中默念亦可。助念者,應在病人身旁懇切至誠地稱念“阿彌陀佛”,不緩不急,字字分明。如若找不到有這方面知識的佛教徒,親人也可如此照辦。

      凈土教的臨終關懷及助念的觀念及操作,一般都能給病人及家屬極大的安慰。一方面使病人覺得“死”并不可怕,消除他們對死亡的恐怖和痛苦,使他們在人生的最后階段,能認識死亡并接受死亡;讓他們認識到死了并不是什么都沒有了或墮入地獄,而是猶如御去舊服換上新裝,是擺脫世間之生老病死或求不得、怨憎會等諸苦而往生更好的地方(或往生極樂世界)的中介和橋梁。這樣,他或她便能坦然、輕松地面對死亡,而無所怖畏,安心而去。另一方面,對病人家屬而言,親人的過世也并非煙消云散,什么都喪失了,此死是親人脫離了苦海,往生到了更為幸福的彼岸世界,這又有何不好呢?況且,亡者及親人通過助念,不論對凈土教信奉與否,都是培植了善根福德資糧。不信的亡者,或許經過這最后時刻的開示或助念頭而信仰,而誠心稱念,由此而往生極樂世界。不信的家眷親朋,也能使他們免于親喪的極大苦痛和不安,受到溫馨關懷而安定身心,獲得接受親人去世的精神力量;同時也激發他們自身的善根,清醒他們對人生的認識,種下菩提種子,等等。這些都是凈土教在臨終關懷方面所表現的重要意義。

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      (七)在宗教對話中的價值

      宗教對話是現代宗教研究面臨的一個新課題。它是一個前沿領域,就其性質而言,是跨宗派、跨信仰、跨文化、跨種族、跨國度、乃至跨意識形態的。

      震驚世界的美國“九一一”事件已經過去一年多了。它被許多學者看成是基督教與伊斯蘭教的沖突。在剛剛進入不久的二十一世紀,如何建立世界各大宗教、各大文明、各種族之間的新的共存關系,以及重新形成與大自然的共生關系、人類自身如何凈化等等的難題,隨即擺在了人類面前。要解決如此難題,顯然不是一個大國、一個宗教、一種文化、一種方式所能獨自承擔的;因為它涉及到的問題不是單一的,而是千絲萬縷、錯綜復雜的。它也需要作為世界各大文明起源的各大世界性宗教以對話的方式,以遂步形成共識,協力減少和消除“文明之間的沖突”,以解決戰爭、生態惡化、道德淪喪、相互敵視的惡性勢態。

      佛教是十分通情達理、開明的宗教。它注重以理服人、以德感人,反對盲從迷信和以勢壓人。它有普度眾生的廣袤情懷,無所不至的人倫大愛,博大精深圓融無礙的思想理論,超脫自在的精神境界,靈活多變契理契機的布教手段,所以它從來不排斥異教徒。在與其它宗教的對話中,它能以尊重包容、慈悲和平的姿態出現。

      佛教中,凈土教的信仰與世界其它大的宗教信仰有較多的相通之處。[62]與基督教、伊斯蘭教等以一教主崇拜為根本信仰的宗教相比,雖然佛教以理性的“法”為信仰根本,以教主為楷模,依其所示之“法”修行而證究竟極果。然而,在佛教教主釋迦佛所示的“法”中,就有一以彌陀及其凈土為信仰核心的凈土教;凈土教也就同時深具理性與宗教情懷了。凈土教完全可以代表佛教,充任與其它世界性宗教對話的主力,為消除戰爭,化解矛盾,維護世界和平作出貢獻。

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      四、特殊價值——宗教信仰上的意義

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      現代社會的發展與推進需要社會的穩定,

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      穩定是改革和發展的前提,[63]

      ?

      而缺乏信仰支撐的社會是不穩定的社會。人的精神需求與信仰滿足,較之于物質層面,從某種意義上說更為重要。事實上,一個健全的理智的人,在生命之旅中,均會自覺不自覺地恃賴信仰而生存?;钪谋倔w即是成立在信仰上的,并由之而左右當人的生活方式及生活感受。譬如,儒門顏回的快樂:

      ?

      一簞食、一瓢飲、居陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。[64]

      ?

      這即是以自內心的信念之樂。

      在信仰領域,宗教信仰有著自身的重要意義,它是一種獨特的情感,是人類精神的一種基本需要,并非什么抽象的知識或特殊行為。[65]無論就時空還是質與量而言,感性經驗以及據此而形成的理性認識都是有限的,這種有限性是實證知識的一般屬性。與此相對,宗教信仰的對象及特征是超越于感性與理性的東西,是對某種截然不同于這個世界的力量或源泉的“無限”的追求和依賴。[66]宗教信仰總是觸及人類精神生活的本體或底層,使其從日常生活的塵埃和世俗活動的嘈雜中顯露出來,以使人們能夠獲得神圣的經驗,即感受到終極意義和終極勇氣的源泉。[67]佛教作為以人生的生老病死等煩惱痛苦為對治對象的世界性宗教,已流傳二千多年而生生不息。在佛教中,以方便快捷、簡易穩當而著稱的了生死的殊勝法門——凈土教,更是深入民間,普遍的流傳。

      作為佛教徒,是相信凈土的存在的,相信西方極樂世界和阿彌陀佛的不可思議功德的。虛空無邊,世界無際,根據佛陀現量的實證、圣言量的指導,我們足可用比量的推度,對其確信無疑。在佛教諸法門中,凈土教對于佛教信眾來說,有著更為殊勝、優越的信仰意義。

      ?

      (一)于一代時教中居核心地位

      釋迦本師從法身垂跡,于娑婆世界示現八相成道,講經說法四十九年,其目的無非是令一切眾生離苦得樂,圓成佛道。誠如《無量壽經》所云:

      ?

      ??? 如來以無盡大悲,矜哀三界,所以出興于世,光闡道教,欲拯群萌,惠以真

      實之利。[68]

      ?

      釋尊給予眾生的真實究竟利益是,拔除他們無始劫來輪轉生死苦海的本因,濟度他們到達涅般彼岸,速成無上正等正覺。

      然而,閻浮提眾生垢染深重,迷失本心,身處“火宅”卻貪戀嘻玩,障蔽圣道。佛陀于菩提樹下成道后,三七日為四十一位法身大士及宿世善根成熟的天龍八部等,演說《大方廣佛華嚴經》,文殊、普賢等諸大菩薩各各領解得益,其中之上德聲聞,積行菩薩卻如聾如啞,杜絕視聽。當時,佛陀有鑒于此,便自嘆:我法甚深,難解難知,一切眾生縛著世法,無能解者,不如默然入于涅般樂。此時,大梵天王懇切恭請佛陀為眾生轉法輪,經過殷勤三請,佛陀為哀憫利益安樂無量諸眾生類而默然受請,入定觀機,乃往波羅奈鹿野苑中為喬陳如等五人轉法輪。佛陀說法,隨利鈍不同根性的眾生,應病施藥,權立化城。阿含時先為三界內鈍根眾生宣說四諦十二因緣等三乘權法,復經方等時彈呵小乘,般若時淘汰執情,四十余年,至法華會上,方得開權顯實,會一佛乘。佛之一代時教,隨眾生心,應所知量,循循善誘,苦口婆心。

      佛陀在調教有緣眾生的過程中,觀察弟子們的根性漸趨成熟,能夠荷擔出世大法,便大暢本懷,和盤托出這一念佛求生西方凈土的法門?!栋浲咏洝繁闶欠鹜訜o問自說的,直指西方凈土,且向智慧第一的舍利弗拈出,這也暗示凈土法門飽含無上甚深的妙理。

      那么,凈土教在一代時教中,占據什么位置呢?眾所周知,華嚴與法華乃一乘圓教?!度A嚴經》被公認為眾經之王,然而《華嚴經》的歸根結穴,在于〈普賢行愿品〉;〈普賢行愿品〉的歸根結穴,又在于普賢菩薩以十大愿王導歸極樂世界??梢?,華嚴與凈土淵源甚深?!斗ㄈA經》中也有直接宣揚彌陀凈土的內容,如其中的〈藥王菩薩本事品〉之未有言:

      ?

      ??? 若有女人聞是經典,如說修行,于此命終,即得往生安樂世界,阿彌陀佛大

      菩薩眾圍繞住處,生蓮花中寶座之上,不復為貪欲所惱,亦復不為嗔恚愚癡所惱,

      亦復不為喬慢忌妒所惱,得菩薩神通,無生法忍。[69]

      ?

      而且,該經中有偈云:

      ?

      一稱南無佛,皆已成佛道,[70]

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      專示持名念佛,往生彼土必得成佛。有鑒于此,藕益大師贊云:

      ?

      ??????? 華嚴之奧藏,法華之秘髓,一切諸佛之心要,菩薩萬行之司南,皆不出于此

      矣![71]

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      華嚴之全圓,法華之純圓,其奧藏與秘髓,皆不出此凈土教之外,可見凈土乃是至圓至頓之教。而且,華嚴與法華圓頓而不方便,鈍根眾生難以進修,凈土法門既圓頓又方便。只要執持名號念佛,即可成辦道業。正如蓮池大師所說:

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      越三祗于一念,齊諸佛于片言。[72]

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      也就是說,一念凈信,入彌陀愿海,超越三大阿僧祗劫的功行;執持“南無阿彌陀佛”六字片言,便可與觀音掃勢至、普賢文殊等諸大菩薩的功德智慧齊等,把手同行。由此可見,凈土法門方便而究竟,可謂了義中第一了義,圓頓中至極圓頓。一句阿彌陀佛,具足四句宗旨,圓收圓超所有行門,乃三藏十二部的大總持法門,甚深難信,不可思議。

      善導大師慧眼獨具,透辟明示:如來所以興出世,唯說彌陀本愿海。[73]這句開示震耳發聵,以前人所未發,揭示出釋迦如來乃至十方三世一切如來示現世間的最高目的即是宣說念佛法門。這句話不是常人所能說出的?!洱埵嬖鰪V凈土文》稱善導大師為阿彌陀佛化身。[74]蓮池大師佐證:善導大師人稱是彌陀化身,縱不是彌陀,也是觀音勢至文殊普賢同等人物。[75]藕益大師亦云:

      ?

      ??? 一句阿彌陀佛,即是釋迦本師于五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法,今

      此果覺,全體授予濁惡眾生,乃諸佛所行境界,唯佛與佛方能究竟,非九界自力

      所能信解也。[76]

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      藕益大師這段開示的意蘊,與善導大師的說法無二無別。圣人之見,遙相呼應,值得吾人反復思慮。

      由上可知,凈土教在佛的一代時教中,占據核心地位。其教理了義乃一大藏教之總持,其修行證果乃三乘佛法之歸宿。有如印光大師所云:

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      ??? 此法門,乃十方三世一切諸佛,上成佛道,下化眾生,成始成終之總持法門。

      一切法門無不從此法界流;一切行門,無不還歸此法界。故得九界同歸,十方共

      贊,千經俱闡,萬論均宣。[77]

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      所以,凈土法門深契佛陀本懷,在佛教中占有核心地位,是佛教信仰者的最佳選擇和必然歸宿;是現代社會忙忙碌碌的人們信仰選擇時通過比對后的最終落腳點。

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      (二)古來諸宗融歸凈土

      中國大乘佛教的凈土教,承襲印度佛教的古老傳統,深信諸佛及其凈土的存在。彌陀凈土教行者,生前蒙佛慈護,命終往生西方凈土。從印度傳譯至中國的諸大乘經論中,雖說明有十方無數諸佛各住其功德成就的清凈國土,而有專門經典詳述的不過阿彌陀佛、藥師佛及未來佛彌勒等。在這之中,講述阿彌陀佛及西方極樂凈土的經論是最多的,它不但有數部正明經典作專題說明,而且在許多的經典和論著中都旁提和涉及。自古以來,彌勒凈土信仰的影響面不太大,時間也不太長。西方凈土卻被人們當作諸佛凈土的代表而信奉,歷代求生的僧俗信眾絡繹不絕,難以數計。

      凈土信仰傳入中國,以東漢靈帝光和二年(西元179年)支婁迦讖譯出《般舟三昧經》為標志。此后,西晉時有《大阿彌陀經》、《平等覺經》譯傳;又有姚秦羅什、劉宋寶云、疆良耶舍譯出《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》等。凈土經典相繼而來,僧俗之間漸生信仰。求生西方者,據文獻記載,最早的是西晉的闕公則,[78]其后愿生之人日增,最有名的為東晉廬山慧遠大師。他于廬山結社念佛,依《般舟三昧經》修念佛三昧。在慧遠大師的影響下,南方念佛之風很快興盛起來。

      南北朝劉宋以后,凈土信仰漸次傳布各地,講解注疏凈土經論、造立阿彌陀佛像均有其人。北魏宣武帝時,菩提流支譯出世親之《往生論》。次而,曇鸞為之作注,兼依《十住毗婆沙論》難、易二道之說,主張他力本愿,闡明凈土教本義。于是,北方以并州(今山西太原)為中心出現了許多愿生凈土之人。后周及隋代,對凈土經典的研究風行,反映了凈土教的流行情況。在凈土經典的研究中,以凈影慧遠、嘉祥吉藏、天臺智者等為最有名。他們各自站在自己宗派的立場來理解凈土經義。至唐代道綽、善導等,繼承曇鸞教旨,極力強調佛的本愿力,又高唱末法思想而說時教相應的要旨。道綽大師著《安樂集》,針對性十分明顯地對數類對于彌陀凈土的責難和誤解進行了有力的駁斥和指正。善導大師撰《觀經四貼疏》,力破各家判分凈土之旨。正是通過這些高僧的努力,為后來凈土教的獨特教義和走勢奠定了堅實的基礎。當時長安等地各宗派的法師都競相為彌陀經或觀經等作疏解。這說明當時佛教學術界對凈土教義的普遍關注,同時表明了凈土教在當時已極具影響。反過來,各宗派大德對凈土教的研究與行持,也對凈土法門的廣泛流行起到了推波助瀾的作用。

      唐開元初年,慧日三藏從印度游學歸來,目睹禪家之徒貶低凈土教,視凈土法門為愚夫愚婦修行之法,深感痛惜。他主張教凈一致、禪凈一致、戒凈雙修。此一思想,對后世影響深遠,承遠、法照、飛錫等承繼其說,以念佛三昧為無上深妙之禪門,痛斥禪門狂徒之空腹高心。禪宗之士亦有許多共鳴其說,如五祖門下的宣什倡南山念佛門成禪宗之一派;六祖門下的南陽慧忠,倡行解兼修,響應禪教一致。至后周法眼嫡孫永明延壽大師,更明空有相成之理,大力提倡禪凈雙修,興起一種有別于祖師禪的禪風。他作有著名的“四料簡”高推凈土法門。宋代僧俗禪凈雙修之風,受永明大師的影響甚巨。宋時的天臺宗下,亦出了許多信奉凈土及注解凈土經典者,其中,四明知禮的《觀經疏妙宗鈔》最為著名,其約心觀佛說是一種臺凈融合論。律宗方面,著名的有靈芝元照律師挾南山律同時弘揚凈土,為觀經等作疏。元代以后,禪凈雙修之風越發風行,中峰明本、天如維則等,皆心歸安養,天臺諸師亦皆贊演凈土法門。

      明代佛教承宋元以來禪凈雙修之余風,凈土教寓于天臺與禪宗之中,為僧俗的實際信仰而廣泛流傳。天臺門下,明初有遽庵大佑,精天臺、賢首教義,著《阿彌陀經略解》一卷、《凈土指歸集》二卷,倡導凈土之法。妙葉,著《寶王三昧念佛直指》二卷,論唯心凈土、本性彌陀玄義,指斥狂禪謬見,攝禪歸凈。一元宗本,撰《歸元直指集》二卷,力說凈土要旨,勸人戒殺放生,又作西方凈土詩百首勸人念佛往生。禪宗門下,受禪凈雙修、禪凈同歸思潮的影響,不少人兼修凈土。楊歧門下空谷景隆,平生以凈業勸人,有凈土詩一百零八首。古音凈琴,著《醍醐集》三卷、作念佛警策偈,勸人行住坐臥念佛。曹洞門下,大方如遷,于大慈壽寺開凈土不二法門,宣揚凈土,遠近多浴其化。大方祖通,常示人念佛往生之法。博山元來,倡導禪凈不二論,以一心不亂專持名號為凈土指歸。鼓山元賢,有《凈慈要語》二卷,說念佛放生。不僅出家眾發愿修持凈土,在家居士亦掀起禪凈合流的熱潮,皆奉持戒念佛之說,著名者有姚廣孝、嚴敏卿、顧清甫、袁宏道三兄弟等等。

      進入清代,禪宗、天臺、華嚴等宗派的對立氣勢早已完全消失,互相混融會通,只在名義上保持著宗派的獨立和傳承。蓮池大師、藕益大師等的融匯各宗會歸凈土的主張影響很大,連雍正皇帝(17231735在位)也成了倡導凈土法門者。[79]在僧界,截流、省庵、徹悟及清末的印光等大師對凈土的發揚都有重要貢獻。居士方面,研究佛學者甚多,幾乎快成為佛學在居士而不在僧侶的局面。彭際清、宋文森、畢奇、周夢顏、羅有高、汪縉等人,對凈土教的弘揚都是非常有成績的。清末明初,一批仁人志士欲挽救國家危亡,紛紛到佛學中尋求精神武器,激勵斗志,培養勇猛無畏的精神,其中許多對社會有重大影響的人,也都傾心凈土。如康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等。著名思想家魏源,在政治上倡言社會改革,主張經世致用,在精神上信仰凈土法門。近代佛教復興運動的先師楊文會,自稱是

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      教宗賢首,行在彌陀。[80]

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      居士方面,梅光羲、謝無量、歐陽漸、范古農等有名人士都歸于凈土。佛門它宗的耆德如:敬安法師、諦閑法師、弘一律師、虛云禪師、圓瑛法師等無不歸信凈土法門。

      上述可知,從古至今各宗派著名的高僧、大德,在自身的修學和弘法過程中,通過比較,最終幾乎無不對凈土教表現出極大興趣或以之為自己的行持方法。這正如印光大師所云:

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      自佛開此法門以來,一切菩薩、祖師、善知識,悉遵此法。[81]

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      這不能不說是凈土教實在是有著自身的特殊和絕勝之處。這種情況,在歷史上對凈土教的弘布產生了極大的影響,導引了大部分人的信仰方向。它也必然會極大地影響現代社會的佛教信眾,必然會指導他們的修持實踐,對他們的信仰歸宿產生重要的現實引導意義。

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      (三)普洽現代社會之時機

      從佛教經典的懸記,由現代社會的特質以及末法眾生之根性等綜合因素來判斷,凈土教將仍會在現代乃至未來社會于佛法中起到中流砥柱的作用。

      佛陀在經典中懸記佛教的法運,突顯了凈土教的作用?!断穹Q疑經》、《大集月藏經》、《摩訶摩耶經》、《大乘三聚懺悔經》、《大悲經》等諸大乘經典將佛教的法運分為三期,即正法、像法與末法。每一期法運各具特點?!赌罘痃R》中說:

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      ??? 《像法決疑經》云:正法五百年,持戒得堅固;像法一千年,坐禪得堅固;

      末法一萬年,念佛得堅固。[82]

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      藕益大師說:

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      經云:末法之中億億人修行,罕一得道者,唯依念佛而得度,[83]

      ?

      等等。佛陀的這些懸記,無異于長夜之燭炬,灼破昏暗,給予眾生真實善巧的利益,也為凈土教的勃興注入了強勁的活力。

      在我國率先受末法思想啟示而專門倡導凈土法門的是曇鸞大師,他將佛陀的教法分為圣道門與凈土門。從時教相應的角度,力主今時應舍圣道門(靠自力斷惑證真),專歸凈土(靠他力帶業往生),道綽、善導大師承繼了這一思想。道綽及其弟子善導大師是我國凈土教史是“他力本愿”說的集大成者。曇鸞、道綽、善導大師認為凈土法門是為末法常沒眾生所特設的方便法門,是橫超三界圓成佛果的易行道,常沒眾生舍此法門便難以出離生死險道。這種思想,后來成為凈土教的主流思想。爾后,宋、明、元、清等歷代凈土教大德,如永明大師、蓮池大師、藕益大師、徹悟大師、印光大師等,均仰承這種末法思想和判教方法,倡導凈土法門,頗得風起云涌之效應。當今佛教全球化趨勢日益增大,凈土教的主流跡相亦日漸明顯,從中國大陸、港臺,新加坡乃至歐美諸國家,凈土教念佛團體星羅密布,阿彌陀佛名號聲震全球,如甘露滋潤現代眾生枯涸的心靈,諸多凈土教行人臨終往生的瑞相,這些情形都足可證明凈土教在末法中濟度眾生的特效乃是真實不虛。

      現代社會的特質與凈土教的簡易直捷的特點相契合,顯示出了凈土教善巧的時代性與現代性。眾所周知,現代社會的主干是科學技術、信息與市場經濟??茖W技術引發在力量在日新月異地改造著自然,一個高科技的世界、人造的自然顯現在現代人面前,信息社會的比特,知識越來越多,迫使現代人必須加速地掌握各種現代的知識技能,用以適應或參預改造外部世界。數以億計的電腦、電視、電話,形成的一個無形的網絡世界,將地球連成一體,成為地球村。世界各地的信息通過互聯網等現代化傳媒迅速地傳遍全球,現代經濟的運作(金融、外貿、跨國公司、自動化等)亦由資訊網絡來輔助完成?,F代人不管愿意還是不愿意,均別無選擇地生活在席卷天地的信息浪潮之中,而全球化的市場經濟大潮又模鑄或強化了現代人效率與務實的思維方式,其價值評判標準更傾向于現世的成敗苦樂,財富與事功為現代人所寶重。加之人口增多,資源匱乏,又令現代人的生存競爭日漸加劇。切實而論,佛法在現代社會的弘揚面臨著不少的困難和挑戰,但是又同時產生了新的機遇和空間。具有佛緣善根的現代人,發心修學佛法,面臨著無從下手之迷茫。古人那種純樸寧靜的心境對于被諸多信息包抄的現代人來說,更是可望而不可及的幻夢。所以,在當代要修學佛法并成就了生脫死,對佛法修行法門的選擇,是現代人不能不有所考量的。古老的佛教也因此應有一種現代性轉化,凈土教的特質正內蘊著這種現代性轉化的契機。

      凈土教的理念與修持方式,最契現代社會之時機,現代人生活節奏快,競爭性強,無暇有專門的時間用來修持佛法,凈土教的修持對于他們來說,最契合不過了。如果沒有太多的時間,每天只行十念法門亦可。念佛的方式多種多樣,靈活自如。行往坐臥皆可念,各種環境均不妨礙?,F代人喜歡便捷,即所謂“快餐式”的消費,念佛法門正具這種特性。當面臨一件棘手的難題而心中慌亂時,搶念幾句佛號,或觀想:彌陀佛及其國土的美妙莊嚴,而我們所居的國土卻無常危脆,成與敗均不是定數、不是一成不變的,即可心中坦蕩、嗔火熄滅、透體清涼。乃至臨命終時,至心十念一念,即可蒙阿彌陀佛慈光接引,往生彼安樂國土,而至究竟成佛。證知凈土念佛乃佛教中“快餐式”的修持方式,彌契現代人的消費心理。它在當代的契時,在于不廢世法的同時而修證佛法,不離佛法而同時經營世法。

      凈土教體現出大乘佛法特有的自由開放精神,對在家修行也特別適合。即塵勞而佛事,轉世俗為道場,端賴念佛對日常生活以滲透。念佛生活化,生活念佛化,即可圓成我們幸福美滿的人生?!度A嚴經》里,善財童子五十三參所參訪的善知識中,出家的比丘只有四位,其余均為在家修行者,散布在社會各行各業、各階層中,可知世法并不礙佛法,問題的關鍵在于如何把握。如《法華經》也說:

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      治世語言,資生業等,皆順正法。[84]

      ?

      凈土教念佛法門不論何時何地均可修持的開放與簡易的特性,正與現代社會特質相吻合。

      現代科技與物質文明的飛速發展,而人文環境與現代人的道德心性卻呈日趨澆離之況?,F代社會的眾生在此五濁情狀日熾的時代,俗冀了生脫死,成就佛道,離卻凈土橫超法門,必將是一籌莫展。印光大師有懇切的提醒,他說:

      ?

      ??? 時值未法,人根陋劣,舍此別修,不但具縛凡夫,莫由出離生死,即十地圣

      人,亦難圓滿菩提。[85]

      ?

      大師此語真乃大光明藏所流出的誠諦之語,震古灼今,揭示了凈土教普洽現代社會之時和眾生之機的特勝本質;也同時說明了凈土教在現代社會具普遍的適應性與對治性。

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      (四)修持和成就上的殊勝

      佛教法門無量,頭頭可入,法法堪歸,然求其收機廣、下手易、功德殊勝者,則莫若念佛求生凈土一門,可謂方便中第一方便。正如印光大師所說:

      ?

      ??? 就中(按:指佛法之中)求其至圓至頓,最妙最玄,下手易而成功高,用力

      少而得效速,普被三根,統攝諸法,上圣與下凡共修,大機與小根同受者,則無

      如凈土法門之殊勝超絕也。[86]

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      念佛法門的勝異方便,略標有六。其一,不值佛世,得常見佛。釋尊滅度,彌勒菩薩尚未成佛,于此無佛之世,凈業行人至心念佛,可得見阿彌陀佛。其二,不必斷盡見思塵沙煩惱,得出生死輪回。依通途佛法,至見思惑斷盡才能得出三界六道輪回。念佛法門,只要信愿堅固,以己念力,及阿彌陀佛宏愿之大威力,即可帶業往生,一生彼國,即得橫超三界,永脫輪回。其三,不必雜修其它行門,得大總持。念佛行門,總一切法,持一切義,含攝菩薩六度萬行。以六波羅蜜為例:一心念佛,萬緣自舍,即布施度;一心念佛,諸惡自止,即持戒度;一心念佛,心自柔軟,即忍辱度;一心念佛,永不退墮,即精進度;一心念佛,余想不生,即即禪定度;一心念佛,正念分明,即般若度??芍?,念佛法門,不出一心,萬行具足。其四,成就快捷,不經多劫,疾得解脫。大乘通途佛法,如唯識講四十一位,《大智度論》講四十二位,《仁王經》說五十一位,《華嚴經》說了五十二位,《楞嚴經》說有五十六位,這都要一個個臺階逐步的往上攀,可說是層巒疊嶂,要經歷三大阿僧祗漫長艱苦的修行,才能斷盡惑業證得真如。而念佛特別法門,蒙佛慈光接引,帶業生西,一生圓成佛道。其五,諸佛贊嘆護持,佛力加被。其它行門,積功累德,均靠自力,自力實在單薄,如針挑土,欲積高山實在艱難,一遇魔境,如巨浪推沙,瞬即消平。念佛法門,十方諸佛稱揚贊嘆,佛力加被,慈光攝護,魔障難侵,成就穩當。其六,修持簡易方便。無論在家出家,男女長幼,貧富貴賤,聰明愚笨,忙碌空閑都可修持。而修其它法門,如參禪需靜謐的場所,修密需莊嚴的壇場供具,學教需較高的文化,且這些行門都需要較高的天資和專門的時間以及大善知識不斷的引導,才有成就的可能。念佛法門,不拘于此,隨時隨地隨人皆可修持。它既可居于高深難測的學術殿堂、華貴典雅的豪門大宅,又能走入簡易樸實的庶民大眾,貼進普通尋常的社會百姓,這也許也是凈土法門,綿延不絕而活力不減的重要原因之一吧。

      時值未法,去圣日遙,五濁倍染。凡夫眾生在此諸多濁惡交會、聚集逼迫的當今時代,僅靠自力發心修行,障難實在太多。正法難聞,明師難遇,許多邪師外道,利用人性的弱點,盜用圣教術語,極盡蠱惑人心之能事,禍國禍民。初發心者,無力認識,容易迷惑,走入歧途而走火入魔?!独銍澜洝分袕V明行人于禪觀中,擊發五十陰魔,行者稍失正見,便入魔網。曇鸞大師的《往生論注》中,概述了此世界憑自力求證不退轉的五種困難:外道相善,亂菩薩法;聲聞自利,障大慈悲;無賴惡人,破他勝德;顛倒善果,能壞梵行;唯獨自力,無他力護持。這五種障礙,在末法的現代社會更是觸目驚心。修行佛道者,不修念佛法門,不依靠阿彌陀佛的加持之力,要想有所成就,要想了脫生死,幾乎已不可能。若能修持此念佛法門,則千穩萬妥。即使是自認為上根利智者,也絲毫不屈才。文殊、普賢、大勢至等等諸等覺菩薩,有著第二釋迦美稱的龍樹菩薩,千部論主世親菩薩及我國古來諸多高僧大德等等,根器不能說不利,但同樣懇切至誠殷勤地贊美和修習此法門。所以,印光大師說:

      ?

      ??? 如來悲心真切,知眾生自力親證之難,縱有修持,以煩惑未斷,再一受生,

      不免復迷,從茲墮落者多,超升者少,故特開一信愿念佛法門,俾彼若圣若凡,

      同于現生,仗佛慈力,往生西方。則已證圣者,速登上地,未斷惑者,永出輪回,

      較彼唯仗自力,修戒定慧,以迄了生脫死超凡入圣者,其難易蓋天淵懸殊也。[87]

      ?

      這正說明,凈土法門論效果、論學理、論難易、論便捷、論穩妥、論成就大小,較之其它法門都是卓然獨步,無與比肩的。凈土法門具足無上的勝異高妙、無上的方便穩當、無上的功高易進,它如陶鑄萬物的巨冶熔爐隨念佛者的根器,九品往生各得法益。如此種種殊勝的功德,必會對現代社會佛法之修學者,產生無比的吸引力和指導作用。

      ?

      (五)易中之易——持名念佛

      道綽、善導以及后來的修持凈土法門諸大師,極力推揚持名念佛,所以持名念佛成為千百年來凈土教最重要的修行方法,成為凈土教法的主流。這其中的原因,是因為持名念佛與其他幾種念佛方式相比較,更具簡易的特色和殊勝功用?,F代社會流布弘傳的凈土法門仍是以持名念佛作為修持方法的。所以,有必要對持名念佛的一些特點和功用,再單獨另起一節,通過與其它幾種念佛方式進行對比的形式,來了解和討論,以說明其獨特的價值與意義。

      凈土教視持名念佛為“易中之易”或“徑中徑又徑”。意思即是說,佛法是輪回于三界六道苦難眾生解脫的徑路,而凈土法門又是佛法之中的捷徑;在凈土法門中,持名念佛又為捷徑中的捷徑。著名的清代學者張師誠居士,曾著有專談持名念佛的著作,其書名就為《徑中徑又徑》。

      在凈土法門的實相念佛、觀想念佛、觀像念佛和持名念佛四種念佛方式中,對普通修學者來說,實相念佛最難,觀想念佛次之,觀像念佛再次之,持名念佛最容易。實相念佛之所以被稱為易行道中難行法,是因為修持此法首先要對“實相”有足夠的認識和體會。比如按照常人的一般認識,山有山相,人有人相,萬物莫不有自己特殊的相狀,由其特殊的形狀相貌而相互區別,它們的特殊形狀相貌由其特殊的性質所決定的。人們能夠認識事物,正是因為能夠知道它的“相”。但是,人們所認識的這種“相”,只是事物虛妄的假相,而并非達到實相?!督饎偨洝吩疲?/FONT>

      ?

      凡有所相,皆是虛妄。[88]

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      常人所認識的“相”與事物本身實在的相即“實相”是不一致的,就拿“人我相”來說,常人都有“我”的觀念,但什么是“我”?人是形體和精神的集合體,由色、受、想、行、識五種因素組成,離開這五種因素就找不另外的我;加上,這五種因素本身也是由因緣(即條件和關系)而產生的。所以,人們所認識的相是虛妄不實的。

      那么,“實相”指的是什么呢?顧名思義,可知是指事物的真實之相,本來面目、本體,即所謂的“實相無相”?!洞笾嵌日摗肪硎私忉屨f:

      ?

      ??? 問曰:云何是諸法實相?答曰:眾人各各說諸法實相,自以為是。此中實相

      (按:指般若實相)者,不可破壞,常住不異,無能作者。如后品中,佛語須菩

      提:若菩薩觀一切法,非常非無常,非苦非樂,非我非無我,非有非無等,亦不

      作是觀,是名菩薩行般若波羅蜜。是義舍一切觀,滅除一切語言,離諸心行,從

      本已來不生不滅,如涅般相,一切諸法相亦如是,是名諸法實相?!?/FONT>[89]

      ?

      這里指出了實相必須是舍棄了一切觀想,滅除了一切語言文字,離諸心行,才能悟解的。換言之,只有拋棄了語言文字和思維,憑直覺現量才能證到“實相”,其高深可想而知。所以,實相念佛非一般悟性的人容易做到的,故它是易行道中的難行道。

      善導大師的弟子懷感法師在《釋凈土群疑論》中分析了臨終之際不可實相念佛的四個原因,其中也指出實相念佛“法深”,我法二空,真如法性平等無二,理致幽遠,眾生難于領悟;平日為眾生廣說諸法實相,多歲尋思,猶不能曉,何況臨終。懷感法師在該論中總結說:

      ?

      不教彼(按:指臨終者)令觀實相,深顯佛智善逗物機,以此四緣,不教實

      相也。[90]

      ?

      可見,實相念佛于平日已很難修,于臨終時就更難修持了。善于觀機逗教的佛陀說法之所以不強調此法門的原因也就在于此。然而,懷感大師指出的四緣,對持名念佛來說,并不形成一絲障礙。

      觀想念佛亦屬易行道中的難行法。所謂觀想念佛,即指觀想西方阿彌陀佛極樂世界的美妙莊嚴以及佛的形相和功德成就。在凈土法門中,最具體的觀想方法,即是《觀無量壽佛經》中的十六觀法。此法修起來,也有一定的難度,如經中樹想第四觀中說:

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      ??? 一一樹高八千由旬(按:一由旬小者四十里、中者六十里、大者八十里)……

      一一樹葉,縱廣正等二十五由旬,其葉千色,有百種畫,如天纓珞,有眾妙花作

      閻浮檀金色,如旋火輪,宛轉葉間,涌生諸果,如帝釋瓶,有大光明,化成幢幡

      無量寶蓋,是寶蓋是,映三千大千世界一切佛事,十方佛國亦于中現見。[91]

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      在此,一樹竟高八千由旬,平常人是無法想象的,一片樹葉也大到二十五由旬,也是不可思議的,更何況還要了解樹是怎樣生果、怎樣化幡化蓋。經中象這樣廣大細微的境界還有很多。用眾生不可思議的境物作觀,是有難度的,所以觀想念佛的修持并不容易。

      觀像念佛,專指觀察阿彌陀佛的相好的念佛方式。阿彌陀佛有八萬四千相,一一相中各有八萬四千隨形好,一一好中復有八萬四千光明遍照十方世界念佛眾生,攝取不舍。[92]可見,觀佛的相好也是有難度的?;蛴腥苏f,觀像念佛,但觀阿彌陀佛的像(如畫像、塑像或其它形式制作的像)即可,但這些像不是隨處都有可見,也不方便隨身攜帶??芍?,觀像念佛也非最方便的。

      唯有持名念佛,最極簡單方便不過。故印光大師贊嘆說:

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      唯持名念佛,下手最易,成功最速。[93]

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      又說:

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      即持名而深達實相,不作觀而親見西方。攝機最普,得益最深,最利末法鈍

      根之士,大暢如來出世之懷。[94]

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      “南無阿彌陀佛”的圣號洪名,無論何人,于何時何地都可稱念,可出聲念,也可默念,只要有覺知的人,沒有不會的。也正是如此,持名念佛幾乎成了凈土法門的代名詞,而最久遠最普遍的流傳著?!鞍浲臃稹彼淖趾x非常深信廣,有無量壽、無量光明、無量法身、無量報身、無量大慈……因為其尊貴和含義太多,故采用了音譯以保留它的全部含義。此四字濃縮了阿彌陀佛無量的功德、莊嚴,不可思議的愿力和威力。懇切地稱名念佛,即是與這種大愿力和大威力相契合,蒙佛加護和臨終接引。也正是因為如此簡單、容易、方便,才能真正體現阿彌陀佛的無上大慈,也才能真正說明十方諸佛贊嘆的原由。

      在四種念佛方式中,稱名念佛卓然獨特,其功德除具有其它三種念佛方式的功德外,又更具特色。關于持名念佛的獨特功用,善導大師早有闡發。歸結起來,有咒術、攝心為戒、罪滅心凈三種大用。

      “阿彌陀佛”四字也是密教的咒,且是無上之咒。照密教的說法,阿彌陀佛是密部五大本尊之一,西方三圣之一的觀音菩薩也是密部四大菩薩之一??梢?,密法對凈土教也是十分推崇的,而且多處闡揚極樂凈土的殊勝。密法也認為“阿彌陀佛”四字,三德萬善,有種種不可思議的功德。此四字洪名,但得見聞者都會獲益無窮,如能虔心持誦,便成“口密”,身意二密悉同相應,與佛菩薩相通,與入密壇行道次功德一樣。

      一句阿彌陀佛圣號進入眾生口中,口即不亂語而清凈,口由心使,心也就與口同時清凈,其它塵世雜念欲望則難以進入,身也不會有胡作非為之舉,從而起到戒的作用。無怪,有唐以降,諸律師也歸契凈土。這種戒的作用,有人將之比喻成“借一遣萬”或“以凈破染”的方法。用念佛之凈念,排除俗世的雜念、邪念。曇鸞大師在《往生論注》卷下中也說:

      ?

      一心專念阿彌陀如來名號,愿生彼土,此如來名號及彼國土名號,能止一切

      惡。[95]

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      此即指阿彌陀佛名號起到“攝心為戒”的作用?!洱埵嬖鰪V凈土文》卷六中有一則“黃打鐵念佛”的故事,[96]也頗能說明這種作用。黃打鐵就是用持名念佛的一念,把打鐵時感覺到的痛苦的心念徹底排除掉了,而且臨終時自在尊嚴地往生西方。

      阿彌陀佛名號還能產生“罪滅心凈”的效果。曇鸞大師在論及“下品下生”者十念往生時說:

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      ??? 譬如凈摩尼珠,置之濁水,水即清。若人雖有無量生死之罪濁,聞彼阿彌陀

      如來至極無生清凈寶珠名號,投之濁心,念念之中,罪無心凈,即得往生……又

      如冰上燃火,火猛則冰解,冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生,但以稱佛名

      力,作往生意,愿生彼土,彼土是無生界,見生之火自然而滅。[97]

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      后來凈土教行人正是根據此說,而歌頌稱名念佛道:清珠投于濁水,濁水不得不清;佛號投于亂心,亂心不得不佛。當今社會,人心浮燥慌亂、污穢不堪,持名念佛不失為一對治良方。一句彌陀掛在口中,浸入心頭,不但為未來往生之資糧,亦為當下安身立命的良藥,省下多少煩心雜事,滅去多少苦惱,獲得諸般吉祥安樂。

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      (六)凈土教在當今人間佛教中的定位

      任何一種社會文化形態都會隨著時代、社會的發展而發生與之相應的變化和作出相應的調適,用現在正流行著的一個詞來說,就是必須“與時俱進”,否則就會落伍、被揚棄和淘汰。佛教作為世界性的宗教,它在世界各個國家和地區的弘化情形,也同樣取決于它能否因應時代、社會發展過程中所提出的要求,進行創新的闡釋和相應的變革,在教義思想、組織形式和傳教方式等方面進行調整乃至重建。印度佛教從原始佛教到普及全國,以及部派佛教、大乘佛教到傳入亞洲各國等等,都無不經歷了適應時代、社會、地域環境、文化和風土習俗背景的過程。這與佛教的教義是不相違背的,而且正是佛教所主張的“普度眾生”、“應機設教”的教義的表現和落實。二千多年前,佛教自傳入中國以后,就逐步走上了中國化的道路,它正是以這種獨特的、充滿無限悲心和智慧的方式,在不改變自身根本原則的情況下,征服了中國。佛教中國化從學理的層面來說,主要表現為與儒學、道教的融合。作為結果,是中國佛教逐漸從高深而流傳于知識分子階層的學術佛教,向著倫理化、世俗化、淺易化的轉變,而普遍流行于社會,普適于廣大民眾。這種轉變,在唐、五代之后,最終演化出了注重世間、強調人生的“人間佛教”。[98]當然,“人間佛教”的追根朔源,可直接追朔到釋迦牟尼佛時代。因為釋迦牟尼佛出生、出家、成道、轉法輪、涅般都在人間。在六道中,人道苦樂參半,最適合修行,故而諸佛成道都是在人間。從這個角度來看,佛教所教化的眾生之中是以人為主的,也就是說佛教本來就是應注重人世間的。

      在中國佛教中,禪宗歷來被認為是與中國文化結合融合得最成功的一個宗派。禪宗之所以成功,得力于六祖慧能大師成功地把佛性心性化,把抽象的本體“真心”與現實之人心緊密結合,且相當程度上與儒家所說那種具善惡的現實人心更接近,也就是把釋迦佛的佛教側重為“心的宗教”來闡發,把傳統佛教抽象難以會解的佛性,直接訴諸現實的“人性”。[99]這一應機而適時的轉變,使得禪宗門庭大振,宗風普被。而凈土教,以簡易、平實的特色,充分地體察人的終極關懷需求和好簡惡繁的天性,深切地關懷現實人生,安頓現實心靈,滿足現實中無法解決的諸多問題,通過簡便的宗教修持方式,積極著眼和關注人生問題的解決,并把這種解決的最終極和完滿寄托和落實于極樂凈土。再加上歷史上諸大德的親身實踐和極力弘揚,從而形成了凈土教風靡天下的局面。從某種意義上說,這都是佛教人間化,以現實人為本的結果。

      凈土教早在唐代中后期就已普遍到了送終、下葬和為亡者營齋薦福和累齋及為自利的逆修齋等風俗活動中了,[100]這是凈土教要以終極關懷為本位內容和負責人們的終極歸宿問題的具體表現的一部分。加之凈土教的念佛法門本身,有能除現實人生的煩惱,濟諸苦厄的作用。如《大智度論》卷七中記載的昔五百商人入海采寶,以念佛而得免被魚王吞噬之厄難的例子,[101]《六度集經》卷六〈魚王本生〉中亦有以念佛因緣得消除現實苦難的記載。[102]念佛對現生人世的好處在歷代的著述中得到頗多證實?!短綇V記》卷一一一〈孫敬德〉條(出《冥祥記》)云:

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      自晉、宋、梁、陳、秦、趙國,觀音、地藏、彌勒、彌陀,稱名念誦得救者

      不可勝記。[103]

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      善導大師匯集的《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法》中之〈依經明五種增上緣〉中,其第二之護念增上緣就說到念佛人平時不為惡鬼神惱亂,無橫病橫死等厄難,可得延年長壽的利益。[104]法照大師的《高聲念佛贊》中明高聲念佛的十種功德中,有九項是關涉助益于現實利益的。[105]宗曉法師的《樂邦文類》卷三錄宋初遵式大師的《往生西方略傳序》中更具體全面地記載了念佛對現實的福利或救苦消難。[106]明代的蓮池大師更是專立有〈生存感應類〉,使人們明了念佛不僅于逝世后,也于現世頗為有利。[107]雖然,在歷史上,凈土教也曾有過偏離佛陀教法關注世間這一本懷的現象,但畢竟不是主要現象。在當今,佛法又回到關注現實人間的正軌之上,人間佛教是當今佛教的主流。[108]

      人間佛教是與當今人間社會相適應的,必然成為主流。它強調以出世的精神做入世的事業,是上契佛教教理,下適眾生根機的。凈土教在理論上,有著豐富的對現實社會有十分裨益的內容,如道德的重建、科技的發展、環境的保護、教育理念的啟發、輔助政治經濟等等方面,已在前面第三章論及。這都是與“人間佛教”的理念一致的,是注重人生的,能夠為現實人生充分服務的。

      然而,在積極強調入世濟人的同時,佛教出世的精神絲毫不能減損和舍去,否則便不再是佛教,而是一般社會事業了。要保持出世的精神,佛法修持的作用是不可輕視或低估的。而凈土教的稱名念佛,作為一種最極方便和簡易的殊勝法門,正好充當其大任。在忙忙碌碌的文化教育、慈善醫護、法會共修、學術研討等等入世的人間佛教事業中,凈土教都能以通俗的教義,簡單的儀規最大限度地適應和滿足于行者的修持需要。它能保證人間佛教行者修持需求,以保護其出世道心和精神,現世獲得良好的心態、健康的精神;使人間佛教行者以更好的精力和更大的熱忱去促進佛教的社會化、大眾化、現代化和生活化,也就是更積極地推動人間佛教事業的蓬勃發展,從而更圓滿地莊嚴國土、利樂有情,廣積?;圪Y糧,圓成人間凈土,而臨終往生西方凈土。所以,凈土教在人間佛教的推動中,有著不可或缺的重要性,有著使佛教原則不失的重要地位。

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      五、后?

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      向被稱為世界三大宗教之一的佛教,創立于古印度百家爭鳴、宗教勃興的時代。無論從教祖的出身學養看,還是從教義的理論性、思想深度來看,佛教都是一個文化品味甚高的宗教,這促使了它成為超越地域、時代而成為久傳不絕的世界性宗教。佛教以契理契機為說法布教的根本原則。契理,也就是符合佛法的基本理則和根本精神;契機,即必須適應時代因緣、地域環境和不同根器與社會文化風俗背景的人眾,而“觀機逗教”、“應病與藥”。而佛教中,凈土教作為最極簡易便捷、功高穩當、普適群機的殊勝法門,已融入中華民族文化而普遍流傳數千年,形成了“家家阿彌陀,戶戶觀世音”的盛況,可說是因緣備就,自然而然。

      在當今社會科技昌明,物質生活發達,信息爆炸的時代,心靈上超越解脫的精神需求也隨之增加。而在物質文明給人們帶來好處的同時,在商潮澎湃中,人欲橫流,一切向錢看導致的精神饑荒、價值失范、道德淪喪、腐化墮落、環境污染、生態破壞等等負面作用隨之而來。在市場經濟的浪潮中,人們所面臨的激烈競爭,風云莫測,及貪污受賄、走私販毒、假冒偽劣,人際關系的疏遠和商品化等丑惡社會現象,使很多人心理失去平衡,孳生宗教需求。已融入民族血液、根深蒂固的凈土教,以其深廣的影響,極大的文化優勢和傳統優勢,能滿足當今人們的精神需求,安頓人們的身心?,F代社會人體科學等研究人自身之科學的深入發展,東西方文化深層交融,多元文化共軛,信息傳遞的發達,及假日和老年退休生活的延長,將使人們對精神之園、世界倫理、自我與自性、生存價值、生活質量、人與宇宙的關系,人類文明與球外文明的關系等問題更為普遍地關切。資深年久,蘊藏豐富,具有很大心理治療與安慰功能的凈土教,對這些問題早有關注和解答,并且對當今社會的流弊,凈土教中也有許多的解決與對治之道,給人們以借鑒和啟發,這都表明凈土教并非過時的、忽視現實人生的、而是飽含現代價值的。

      在佛教中,凈土教以其獨特的至極簡易的修持方法和殊勝的功德成就,吸引著千千萬萬善男信女。它雖以對彌陀和西方凈土為信仰對象,但絲毫未曾放棄個人在人間的努力,而是賦予信仰者強大的精神力量去克服人間的困苦與局限,奮發進取,積極向上,以平和超脫的心態去創造價值,促進現實社會的安樂。它以自己無比的優越性,適宜著高度競爭的工商社會中生活的人們去信受奉行。它所昭示的無限與永恒、光明與莊嚴的凈土,成為人們積極追求的崇高理想,始終指引著人類向前,拋棄虛偽而達成純真,離惡防非而形成友善,滅除染污而得到清凈美妙,一步步克服著人類自身的缺陷與弱點,把個人生命融匯于促進人類的安樂的洪流中。故而,它具有強大的社會、時代、民族、階級普適性,成為佛門中最具影響的法門,深深地折服了人們,贏得了信眾。

      凈土教在宗教信仰上來說,它在一代時教中占據核心地位,大暢佛陀本懷,中國佛教諸多宗派古來紛紛融歸于凈土,它具有普洽任何社會、時機、行持簡捷的殊勝性,橫超生死,直接快速穩妥等等諸多的優勝之處;彌漫著彌陀接引、諸佛護持贊嘆、魔障難侵、祥和現世人生的他力性;飽含上智下愚、高貴低賤等攝不異的平等性;包攝超越的圓融性等等;這些都是其它法門難以比批的。所以修持凈土法門者,功高易進,用力少而收效宏。它正是以這種深邃浩博的慈力,含裹高遠的平常,便易地讓萬千佛子在當今緊張、忙碌的社會中,得以安身立命,臨終得生凈土,了去生死,早證菩提。

      可見,凈土教要解決的不僅僅是死后歸宿的問題,它還能給予現實的人多種現實的利益。以菩提心、大悲心、空性見為本,修五戒十善、六度四攝等今菩薩行,以西方凈土為歸宿,生則服務社會,利益眾生,建設人間凈土,享受現法安樂,死則赴凈土留學深造,可使修行者人間的利益責任與出世間的解脫修證變得既互全雙圓又切實可行。凈土教在現代社會中,以“往生”的理念,給變幻莫測的現實生活中輾轉迷茫的民眾,提供了新的理想和希望;以“他力”的威德,強化了信仰者的心里支撐;以極其強調的倫理道德,填補著轉型社會的道德斷層和迷失;以豐富的內涵對科學、教育、政治經濟等等方面都給予了啟迪的作用;以普度眾生和無所不備的人倫大愛,深切地慰藉和關懷著人們,直至臨終;以極至的殊勝,源源不斷地把信奉的人們渡出生死苦海;以充分的體察和把握,征對人的本性之一的圖方便、省事之惰性,而因勢利導、善巧施設出無比簡易的修持方式,等等。這些都無不說明了古老而又常新的凈土教在現代社會所具有的重要價值和意義,說明了既能深契佛陀本懷又能因應現代眾生的根機的它,仍會生機蓬勃流傳不息。本文的探討是微不足道的,愿與諸師長和同道繼續探索。

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      【注釋】

      [1] 、[2] 張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊》第64冊之“編輯旨趣”,臺灣,大乘文化出版社,1979。

      [3]? 陳揚炯,《中國凈土宗通史》之“前言”第1頁,南京,江蘇古籍出版社,2000。

      [4]? 陳揚炯,《中國凈土宗通史》之“前言”第3頁,南京,江蘇古籍出版社,2000。

      [5]? 《阿彌陀經》,《大正藏》第12卷,第348頁上。

      [6]? 陳揚炯,《中國凈土宗通史》之“前言”第2頁,南京,江蘇古籍出版社,2000。

      [7]? 印順,《法海微波》第274頁,臺灣,正聞出版社,1993。

      [8]? 印順,《凈土新論》,《妙云集》下編之四《凈土與禪》第1頁,臺灣,正聞出版社,1990。

      [9]? 印順,《凈土新論》,《妙云集》下編之四《凈土與禪》第12頁,臺灣,正聞出版社,1990。

      [10]? 楊曾文,《人間佛教的展望》,《普門學報》第八期第8頁,臺灣,佛光山文教基金會,2002。

      [11]? 劉長東,《晉唐彌陀凈土信仰研究》,《中國佛教學術論典》第22冊第4頁,臺灣,佛光山文教基金會,2001。

      [12]? 詳見湯用彤《論中國佛教無“十”宗》,《湯用彤學術論文集》第355370頁,北京,中華書局,1983。

      [13]、[14]? 傅荊原,《人類向何處去》之“前言”第1頁,新疆奎屯,伊犁人民出版社,2001。

      [15] 《無量壽經》卷下,《大正藏》第12卷,第277頁下。

      [16]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第283頁,北京,人民出版社,1995。

      [17]? 呂大吉,《宗教學通論新編》第61頁,北京,中國社會科學出版社,1998。

      [18]? 呂大吉,《宗教學通論新編》第686687頁,北京,中國社會科學出版社,1998。

      [19]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第150頁,北京,人民出版社,1995。

      [20]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第279頁,北京,人民出版社,1995。

      [21]? [] 詹姆士·桑徒契,《人間佛教與佛教倫理觀》,朱美瑋譯,《普門學報》第六期,附錄第1頁,臺灣,佛光山文教基金會,2001。

      [22]? 王月清,《論中國佛教倫理思想及其現代意義》,《普門學報》第七期第15頁,臺灣,佛光山文教基金會,2002。

      [23]? 呂大吉,《宗教學通論新編》第775776頁,北京,中國社會科學出版社,1998。

      [24]? 王月清,《論中國佛教倫理思想及其現代意義》,《普門學報》第七期第17頁,臺灣,佛光山文教基金會,2002。

      [25]? 《觀無量壽佛經》,《大正藏》第12卷,第341頁下。

      [26]? 《無量壽經》卷下,《大正藏》第12卷,第274頁下。

      [27]? 《無量壽經》卷下,《大正藏》第12卷,第274頁下。

      [28]? 《無量壽經》卷下,《大正藏》第12卷,第274頁下。

      [29]? 《觀無量壽佛經》,《大正藏》第12卷,第343頁下。

      [30]? 魏磊,《道德谷響集》第4頁,北京,文津出版社,2001。

      [31]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第61頁,北京,人民出版社,1995。

      [32]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第75頁,北京,人民出版社,1995。

      [33]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第79頁,北京,人民出版社,1995。

      [34]? 中共中央,《公民道德建設實施綱要》第4頁,北京,學習出版社,2001。

      [35]? 中共中央,《公民道德建設實施綱要》第2頁,北京,學習出版社,2001。

      [36]? 魏磊,《凈土宗教程》第15頁,北京,宗教文化出版社,1998。

      [37]? 夏蓮居會集《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》,《凈土宗諸經匯編》第187頁,北京市法源寺石經室,2000。

      [38]? 《觀無量壽佛經》,《大正藏》第12卷,第341頁下。

      [39]? 《無量壽經》卷下,《大正藏》第12卷,第277頁下。

      [40]? 陳兵、鄧子美,《二十世紀中國佛教》第324頁,北京,民族出版社,2000。

      [41]? 宗教研究中心,《世界宗教總覽》第102頁,北京,東方出版社,1993。

      [42]? 參見[荷蘭]霍伊卡,《宗教與現代科學的興起》,成都,四川人民出版社,1991。

      [43]? 獨斷論原是德國哲學家康德的用語,他認為獨斷論表現在認識上,就是不去研究認識的能力、條件、范圍,卻狂妄的作出武斷的結論。即只有自己才把握了能說明一切的唯一真理,這與佛學上講的執見接近。

      [44]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第65頁,北京,人民出版社,1995。

      [45]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第75頁,北京,人民出版社,1995。

      [46]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第79頁,北京,人民出版社,1995。

      [47]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第78頁,北京,人民出版社,1995。

      [48]? [] 湯因比,《歷史研究》第99頁(A Study of History,Abridgement of Volume,Ⅶ-Oxford,1957)。

      [49]? [] 卡普拉《現代物理學與東方神秘主義》第136頁,成都,四川人民出版社,1984。

      [50]? 夏蓮居會集《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》,《凈土宗諸經匯編》第173頁,北京市法源寺石經室,2000。

      [51]? 《高僧傳》卷5〈道安傳〉,《大正藏》第50卷,第352頁上。

      [52]? 《緇門警訓》,《大正藏》第48卷,第1073頁上。

      [53]? 《佛說大乘無量壽莊嚴經》卷2,《大正藏》第12卷,第321頁上。

      [54]? 卿希泰,《中國道教史》之序言,成都,四川人民出版社,1988。

      [55]? 佛光星云,《佛光教科書》第八冊,第47頁,佛光山宗務委員會,1999。

      [56]? 《阿彌陀經》,《大正藏》第12卷,第347頁上。

      [57]? 《阿彌陀經》,《大正藏》第12卷,第347頁上。

      [58]? 《阿彌陀經》,《大正藏》第12卷,第347頁上。

      [59]? 《阿彌陀經》,《大正藏》第12卷,第347頁中。

      [60]? 夏蓮居會集《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》,《凈土宗諸經匯編》第183頁,北京市法源寺石經室,2000。

      [61]? 《觀無量壽佛經》,《大正藏》第12卷,第346頁上。

      [62]? 鄧子美,《傳統佛教與中國近現代化》第6062頁,上海,華東師大出版社,1994。

      [63]? 江澤民,《全面建設小康社會,開創中國特色社會主義事業新局面》(十六大報告)第9頁,北京,人民出版社,2002。

      [64]? 《論語·雍也》

      [65]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第137頁,北京,人民出版社,1995。

      [66]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第95頁,北京,人民出版社,1995。

      [67]? 張志剛,《走向神圣——現代宗教學的問題和方法》第129頁,北京,人民出版社,1995。

      [68]? 《無量壽經》卷上,《大正藏》第12卷,第266頁下。

      [69]? 《妙法蓮華經》卷6,《大正藏》第9卷,第54頁中、下。

      [70]? 《妙法蓮華經》卷1,《大正藏》第9卷,第9頁上。

      [71]? 《阿彌陀經要解》卷1,《大正藏》第37卷,第365頁中。

      [72]? 《阿彌陀經疏鈔》卷3,《續藏經》第33卷,第449頁下。

      [73]? 《觀無量壽佛經疏》卷1,《大正藏》第37卷,第246頁上。

      [74]? 《龍舒增廣凈土文》卷3,《續藏經》第107卷,第752頁上。

      [75]? 《阿彌陀經疏鈔》卷1,《續藏經》第33卷,第339頁中。

      [76]? 《阿彌陀經要解》卷1,《大正藏》第37卷,第369頁上。

      [77]? 張育英校注,《印光法師文鈔》下冊,第1659頁,北京,宗教文化出版社,2000。

      [78]? 《法苑珠林》卷42〈受請篇〉感應緣,《大正藏》第53卷,第616頁中。

      [79]? 《御選語錄·蓮池編序》,轉引自陳揚炯《中國凈土宗通史》第527頁,南京,江蘇古籍出版社,2000。

      [80]? 參見蔣維喬,《中國佛教史》卷4,第十七章〈近世之佛教〉中〈居士之勃興〉一節,上海,上海出版社,1989。

      [81]? 張育英校注,《印光法師文鈔》下冊,第1258頁,北京,宗教文化出版社,2000。

      [82]? 《念佛鏡》卷2,《大正藏》第47卷,第129頁中。

      [83]? 《阿彌陀經要解》卷1,《大正藏》第37卷,第374頁中。

      [84]? 《妙法蓮華經》卷6,《大正藏》第9卷,50頁上。

      [85]? 張育英校注,《印光法師文鈔》下冊,第1257頁,北京,宗教文化出版社,2000。

      [86]? 張育英校注,《印光法師文鈔》下冊,第1388頁,北京,宗教文化出版社,2000。

      [87]? 張育英校注,《印光法師文鈔》下冊,第1218頁,北京,宗教文化出版社,2000。

      [88]? 《金剛經》,《大正藏》第8卷,第749頁上。

      [89]? 《大智度論》卷18,《大正藏》第25卷,第190頁中。

      [90]? 《釋凈土群疑論》,《大正藏》第47卷,第70頁下。

      [91]? 《觀無量壽佛經》,《大正藏》第12卷,第342頁中。

      [92]? 《觀無量壽佛經》,《大正藏》第12卷,第343頁中。

      [93]、[94]??? 張育英校注,《印光法師文鈔》下冊,第1260頁,北京,宗教文化出版社,2000。

      [95]? 《往生論注》卷下,《大正藏》第40卷,第835頁下。

      [96]? 《增廣凈土文》卷6,《大正藏》第47卷,第268頁下。

      [97]? 《往生論注》卷下,《大正藏》第40卷,第839上、中。

      [98]? 賴永海,《人間佛教是當代佛教的主流》,《普門學報》第二期第273頁,臺灣,佛光山文教基金會,2001。

      [99]? 賴永海,《人間佛教是當代佛教的主流》,《普門學報》第二期第274275頁,臺灣,佛光山文教基金會,2001。

      [100]? 《中國佛教學術論典》第22冊,第498頁,臺灣,佛光山文教基金會,2001。

      [101]? 《大智度論》卷7,《大正藏》第25卷,第109頁上。

      [102]? 《六度集經》卷6,《大正藏》第3卷,第33頁下。

      [103]? 《太平廣記》第3冊,第765頁。又按:任繼愈主編《中國佛教史》第3卷第589頁注②云:“《冥祥記》作者王琰為南齊人,但此引文中言及‘梁’、‘陳’,恐注錯引?!?/SPAN>

      [104]? 《大正藏》第47卷,第25頁中、下。

      [105]? 《大正藏》第85卷,第1259頁下。

      [106]? 《大正藏》第47卷,第168頁上、中。

      [107]? 《大正藏》第51卷,第152頁中。

      [108]? 賴永海,《人間佛教是當代佛教的主流》,《普門學報》第二期,第273288頁,臺灣,佛光山文教基金會,2001。

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