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      論述唯識學三能變思想

      作者:寬昌 來源:本站原創 更新時間:2006年10月07日

      內容提要:唯識學認為,世間的一切都是虛幻不實,是由“識”變現出來的,宇宙間的萬事萬物是所變,識是能變。這個能變的識共有八識三類,第八阿賴耶識的能變叫做“異熟能變”;第七末那識的能變叫做“思量能變”;前六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)的能變叫做“了別境能變”。在三種能變當中,第八阿賴耶識是本(根本識)識,其余的前七識都是由第八阿賴耶識轉生,所以稱為“轉識”。意為前七識以第八阿賴耶識為根本而生起現行和變現出世間的萬事萬物來。由此,也有了我們的正報的身體和依報的外境;同時,也說明了人生去來的生死問題。

      三能變思想富含哲理,它是唯識學思想體系的核心,蘊涵了有情生命流程的規律。在本文,作者對唯識學三能變的思想進行一個全面性的論述,說明三能變在唯識學上的種種問題以及它在我們修學路上的重要性,以饗讀者。拋磚引玉,以便人們更好的去學習和了解唯識思想,轉染成凈,得到最終的解脫。

      關鍵詞:唯識學? 八識? 三能變? 轉依? 成唯識論

      作者寬昌,中國佛學院2003屆畢業學僧

      一、前?

      緣起論是原始佛教的核心思想,“緣”是指條件?!熬壠鹫摗笔钦f任何事物或存在都依賴的一定的條件。原始佛教用緣起論建立了十二支,又稱為十二因緣或十二緣起。

      在十二支,值得注意的是第三支“識”和第四支“名色”,“名”里也有識蘊,這兩種識是什么關系呢?二者的區別又是什么呢?小乘佛教無法回答這個問題,大乘有宗(即唯識學派,亦稱瑜伽行派)認為:第三支的“識”是第八阿賴耶識,第四支名蘊含的“識”是前六識。

      大乘有宗的基本特征之一是它設立的第八阿賴耶識。究其根源,可以追朔到部派佛教犢子部的補特伽羅,上座部的有分識和大眾部的細意識。它不僅繼承了犢子部補特伽羅的本質特征,也繼承了上座部有分識的本質特征。[1]

      當時,大乘佛教在印度只有龍樹菩薩的中觀實相論與無著、世親菩薩的瑜伽緣起論兩大學派。義凈法師在他的《南海寄歸內法傳》卷一說:

      ?

      所云大乘,無過二種,一則中觀,二乃瑜伽。中觀則俗有真空,

      體虛如幻;瑜伽則外無內有,事皆唯識。斯并咸遵圣教,孰是孰非,

      同契涅盤;何真何偽,意在斷除煩惑,拔濟眾生。[2]?

      空宗和有宗是印度大乘佛教發展的兩感階段,空宗約興起于公元一世紀,有宗約興起于公元四世紀???、有兩宗對立而存在,空宗主張“一切皆空”,有宗主張“識”的精神現象是實有的。

      唯識學派的創始人一般認為是彌勒菩薩(梵Maitreya)[3]相傳他是中天竺阿瑜陀國人,生卒年代約為(公元350——430)他的經典著作有《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《辯中邊論頌》、《分別瑜伽論》、《金剛般若經》。提倡唯識中道宗旨,開瑜伽學派的基礎。唐遁倫在他撰的《瑜伽論記》卷一說:

      ?

      無著為人位登初地,證法光定,得大神通,事大慈尊請說此論等。慈氏菩薩隨無著機,恒于夜分從知足天降于禪省,為說五論之頌:一《瑜伽論》、二《分別觀所名分別瑜伽論》、三《大莊嚴論》、四《辨中邊》、五《金剛般若》。于時門人或見光明不見相好,不聞教授;或見相好不聞教法;或見聞者,然世代玄遠名既湮滅。唯有無著,天人共知,感慈氏化餐受諸教。[4]

      其后,生于北天竺楗陀羅國的無著菩薩(Asanga)(生活年代約為公元四、五世紀),原出家于小乘佛教化地部 [5],相傳后遇賓頭羅羅漢,為其講小乘空觀,雖然較有所得,但仍意不甚安,無著菩薩仍不滿足,后來隨從彌勒菩薩受《瑜伽師地論》遂改習大乘,弘揚大乘佛法,得以安心悟入“唯識無境”的空觀。無著菩薩稟從彌勒菩薩的教旨,著有《攝大乘論》、《顯揚圣教論》、《大乘阿毗達磨集論》等論,為此派學說奠定了堅實的基礎。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二說:

      城西南五六里大庵沒羅林中,有故伽藍,是阿僧伽(唐言無著)菩薩請益導凡之所。無著菩薩夜升天宮,于慈氏菩薩所,受《瑜伽師地論》、《莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等,盡為大眾講宣妙理。庵沒羅林西北百余步,有如來發爪窣堵波。其側故基是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。無著菩薩,犍馱邏國人也。佛去世后一千年中,誕靈利見,承風悟道。從彌沙塞部,出家修學。頃之回信大乘。[6]?

      無著菩薩的弟弟世親菩薩(梵語Vasubandhu),音音譯婆藪盤豆(生活年代約為公元四、五世紀),陳真諦三藏(Paramartha,499——569)翻譯的《婆藪盤豆法師傳》[7] 卷一說:

      第二婆藪盤豆(世親),亦于薩婆多部出家。博學多聞,遍通墳籍;神才俊朗,無可為儔;戒行清高,難以相匹。兄弟既有別名,故法師但稱婆藪盤豆。[8]

      從《婆藪盤豆法師傳》里我們不難看出,世親菩薩最初也在小乘說一切有部出家,受持小乘三藏。其人博學多聞,神才俊朗,曾著小乘論書多種。其中,最膾炙人口的就是《俱舍論》。這部論書的基本態度是“理長為宗”,而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上,也采取有異于說一切有部的說法。因此,所論迷悟因果之理,乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽為“聰明論”,即使到現在,還是廣為佛學界人士所愛讀。[9]

      在弘揚小乘教義若干年之后,由于受到哥哥無著菩薩的苦心勸告,世親菩薩終于回小向大,成為大乘佛教的健將。據《大唐西域記》卷五記載:

      講堂故基西北四十余里至故伽藍,北臨阡伽河,中有磚堵波,高百余尺,世親菩薩初發大乘心處。世親菩薩自北印度至于此也,時無菩薩命其門人令往迎候,至此伽藍遇而會見,弟子止戶牖外。夜分之后誦十地經》,世親聞已感悟追悔,甚深妙法昔所未聞,誹謗之愆源發于舌,舌為罪本今宜除斷。即執刀欲自斷舌,乃見無住立告曰:“夫大乘教者至真之理也,諸佛所贊眾圣攸宗,吾欲誨爾,爾今自悟。悟其時矣何善如之,諸佛圣教斷舌非悔,昔以舌毀大乘,今以舌贊大乘,補過自新猶為善矣,杜口絕言其利安在,作是語已忽不復見。世親承命遂不斷舌,旦詣無諮受大乘。于是研精覃思制大乘論,凡百余部并盛宣行。[10]

      當世親菩薩自北印度來到中印度阿陀國時,無著菩薩曾命弟子迎候,并止于戶牖之外。夜分之后,無著菩薩誦《十地經》,世親菩薩聽后感到其法深妙,于是追隨無著菩薩改信大乘,弘揚唯識論。他在《唯識二十論》和《唯識三十頌》中,充分闡明了他“識生似外境現”的思想,意即外境本來并不存在,由于識生起的作用,轉變成為心的對象,如同病目見空華。他的這兩部著作,集唯識思想的精華,也是唯識學說發展的高峰。

      一直到逝世為止,他都一直致力于大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆,不論大小乘學者,甚至外道對他都深為畏服,并且還獲得當時國王及貴族階級的誠心護持。世親菩薩轉入大乘之后,盡全力于瑜伽、唯識學的弘揚。相傳他造論甚多,有“千部論師”的雅譽[11]。所著諸書,除《俱舍論》外,《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《十地經論》、《無量壽經優波提舍愿生偈》(《凈土論》)等書,對后世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與凈土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看,他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。

      十大論師[12]當中,親勝(梵名Bandhusri,音譯畔徒室利)、火辨(梵名Citrabbana? ,音譯質呾羅婆拏)論師繼承了世親菩薩的思想學說。較親勝稍后并發揮親勝學說的有德慧(梵名Gunamati,音譯寠拏末底)和安慧(梵名Syhiramati,音譯悉恥羅末底)論師等,史學家稱為“前期瑜伽行派”或“無相唯識派”;世親菩薩的另一繼承者是陳那(梵名Dignaga) 論師,他特別注意用因明的方法闡發瑜伽學說,是“后期瑜伽行派”或“有相唯識派”的先驅,陳那論師的后繼者有無性、護法、戒賢、法稱等論師。

      護法論師的門人戒賢論師,住那爛陀寺,盛唱瑜伽唯識學。我國的玄奘(600—664)法師[13]西行求法,在印度那爛陀寺依年事已達一0六歲的戒賢論師為師,稟承其教。博學廣聞,名滿五印,回國后譯《瑜伽師地論》、造《成唯識》等論,遂開我國法相唯識學的先河。后在他的弟子窺基大師[14](公元632~682)的弘傳下,形成我國的“法相唯識宗”。

      我認為:從無著菩薩開始創立瑜伽學,到玄奘大師將瑜伽唯識學較為完整地傳入我國,中間大致經歷了三個階段:

      1、無著菩薩時代的瑜伽學,教典方面以《瑜伽師地論》為代表;

      2、世親菩薩稍后的唯識學,教典以《唯識三十論》為代表;

      3、玄奘、窺基大師時代的唯識學,教典以《成唯識論》為代表。

      唯識學派主張“三界唯心,萬法唯識”的理論思想對佛教的補益很大,佛教因此而注入新的血液而盛傳于全世界。唯識學在中國的傳播分為三大系統,即地論師、攝論師和唯識宗。[15]

      中國大乘法相唯識學的成立,其主要依據為印度大乘佛教中從彌勒、無著、世親菩薩思想學說的一脈相承,至護法,戒賢的瑜學說。玄奘法師開我國唯識學的先河,窺基大師集大成。唯識學到無著、世親菩薩時代才有完整的體系,而完成唯識學的體系,就是建立賴耶識思想,賴耶思想的建立是他們對散蘊在諸大乘經論中唯識思想的提煉與總結。[16]

      唯識學用唯識所現來解釋世界,這是說世界現象都由人們的第八種識即阿賴耶識所變現,而前六種識再據以變現的外境影像,而緣慮執取,以為實在。第七末那識恒審思量,是前六識和第八識的中介,它以阿賴耶識為其自己存在的前提和認識對象,由于末那識的活動伴隨有四種根本煩惱,從而使人們陷于痛若和生死輪回。識的變現和作用可分為三類八識,即是“八識三能變”。它告訴了我們生死的原因和解脫的原理。

      二、三能變轉變的規律

      (一)、三能變的內涵

      在唯識學的思想里,現象界存在的事物上由識變現出來的結果。但從根本立場上來說,不承認那些東西的實在性,而是我與法的假說而已。這個假說是把虛幻不實的東西,用世俗的見解而從名言上分別設想為種種法與我的真實,也就是作概念的建設定而固定下來。

      法與我假設的根據是什么呢?是識的變現。這也是現象成立的根據。就識的功能而言,玄奘法師認為識有八種,即前六識(第三能變),作為深層的自我意識的末那識(二能變)和根源心的阿賴耶識(初能變)。對于識的變現《唯識三十論頌》卷一說:

      是諸識轉變,分別所分別。由此彼皆無,故一切唯識。[17]

      這里透視出分別即是識轉變的思想。深層的阿賴耶識所含藏的種子,從未成熟的狀態而變化為已成熟的狀態的結果,這是從種子的發展過程而生起表層的心理活動。這種子逐漸成熟的過程,亦可以用識的轉變來表達。

      在八識當中,前七識依第八識而轉,第八阿賴耶識是八個識當中的根本識。唯識學認為阿賴耶識的存在是非常重要的。[18]因為必須以此作為成立現象界的根源,而且阿賴耶識是個人性的東西每個人都具備?!段ㄗR三十論頌》卷一說:

      由一切種識,如是如是變,以展轉力故,彼彼分別生。[19]

      說明了阿賴耶識的轉變與轉識的變化作用是互為因果的。就八識而言,前六識依第七識而生起,第七識又依第八阿賴耶識的見分為內自我,這一切都是相互依存而生起的。

      從上面敘述我們不難看出,三能變中識變現的含義有三:即種子在阿賴耶識中變化成長,直至生起可現行諸識;識變現就是識的分別;在識的分別過程中,又熏生新的種子于阿賴耶識。這在《成唯識論述記》卷三說:

      緣名變,即變現義,是果能變。且第八識唯變種子及有根身等,眼等轉識,變色等是。此中但言緣,故名變?!?,種子第八識生七識等,并名為變,七識生第八,亦名為變。[20]?

      因此,三能變的識變現即是識內部的變化和外部的變化,并且又是互為因果的關系。這個圓環連鎖的關系,就是識變現的整體體現。這一關系的不端的連續下去,就構成了我們的人生。由此可見,唯識學的識變現的理論,不但解

      釋了現象世界的來源,而且對人生的方向,也提供了指示和答復。

      (二)三能變轉變的過程

      唯識學的主旨,在于說明心識之外,沒有固定的實我,也沒有固定的實法。但是在這世界上,明明有圓顱方趾的“我相”,和蕓蕓眾生;也明明有山河大地,房舍器物的“法相” ,一定說沒有我、法,如何能使世人信服呢?于是世親菩薩,假借外人質疑之詞,來說明萬法唯識的妙理?!段ㄗR三十論頌》說:

      由假說我、法,由種種相轉,彼依識所變,此能變唯三。[21]  

      我,梵名( Atman), 音譯阿特曼,原意為 “呼吸”,引伸為生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教,自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有常、一、主、宰四種意思。梵書時代,婆羅門教以 “梵”為宇宙最高原理,以我為為個人生命原理,有 “梵我一如”的說法,此即佛教經典中所破的“神我” 。本來,“我”只是五蘊諸法,因緣和合的集合體,何嘗有一個恒、一、主宰的實我呢?

      法是軌持義,軌者“軌生物解”,持者“任持自性” 。在《成唯識論述記》 卷一說??

      法謂軌持,軌者軌范,可生物解;持謂任持,不舍自相。[22]

      ?簡單的說,我人的見聞覺知作用,對于任何一事一物,都會于那事物上起一種見解,即是軌生物解;世間任何事物,皆有它特別的體性,我們對于它所起的見解,無論是對是錯,而它本身的體性,任運攝持,而不失不變,即是任持自性。以上所說的,是狹義的法。至于廣義的法,是通于一切的意思。舉凡世間一切,有形的、無形的、真實的、虛妄的、精神的、物質的、事物其物的、道理其理的,林林總總,統統稱為 “法” ,所以佛典上常用 “一切法”、 “諸法”、 “萬法” 等辭匯來表達宇宙間的萬有。

      這一切都是因緣假托,沒有真實永恒的實體?!冻晌ㄗR論述記》卷一,以 “兩重二假”來說明這個“假”字。即:一重是無體隨情假,有體施設假;一重是以無依有假,以義依體假:

      假有二種:一者無體隨情假,多分世間,外道所執,雖無如彼所執我法,隨執心緣亦名我法,故說為假;二者有體施設假;圣教所說;雖有法體而非我法;本體無名強名我法。不稱法體,隨緣施設,故說為假。[23]

      1、無體隨情假,是說宇宙萬有,都是因緣和合而生起存在,本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上,認為有實在的我,實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解,不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便,隨順世情,假借我法兩字,來顯示所說的法體,這叫做無體隨情假。

      2、有體施設假,圣教所說的佛、菩薩、聲聞的“我”,五蘊、十二處、十八界的“法”,雖然一一都有它的法體,但法體是沒有名字的,不過假為施設,安立一個名字罷了。而這個名字并不能代表其所指的法體,這叫有體施設假。

        以上兩種我法,前者是世間的迷情妄執,后者是佛陀的隨緣假設,都是沒有實體的。

        3、以無依有假,世人所執的我法,只是假名,沒有實體,而其迷執的心,卻是有體的。所以對于無體的我法說它是假,而它寄托在有體能變的心識上,假能迷的妄情而說我法,所以稱為以無依有假。

      4、以義依體假,義是義用,圣教所說的我法,是依于法體之義,假說我法。例如我人的身體,在一期生命期間,心識上的種種活動,看起來似乎有一個主宰的作用,發號施令,支配一切,似乎是我的意義;另一方面,在各種塵境上,使我們生起見聞覺知的了別作用,而那法體上又能任持其自性而不失,似乎是法的意義。因為法體有此意義和作用,假說我法,這叫以義依體假。

        以上二假,一是隨妄情的迷解假說世間我法,一是隨法體的義用假說圣教我法??偨Y來說,我法二字,只是名言假設,只有假名,沒有實體,佛菩薩為說法度生,假借名言,來施其教化,這就是 “由假說我法”。

      相即相狀,轉是生起。而這些種種我相、法相,都是“識”所變現的,稱為“識變”?!冻晌ㄗR論》卷二說:

      然依識變,對遣妄執真實我法說假似言。[24]

      識變是由識轉變、變現的意思?!冻晌ㄗR論》卷一解釋識變時說:

      變謂識體轉似二分,相見俱依自證起故,依斯二分施設我法,彼二離此無所依故?;驈蛢茸R轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法,此我法相雖在內識而由分別似外境現。諸有情類無始時來,緣此執為實我實法,如患夢者患夢力故,心似種種外境相現,緣此執為實有外境。愚夫所計實我實法都無所有,但隨妄情而施設故說之為假,內識所變似我似法,雖有而非實我法性,然似彼現故說為假。外境隨情而施設故,非有如識。內識必依因緣生故,非無如境。由此便遮增減二執,境依內識而假立,故唯世俗有;識是假境所依事,故亦勝義有。[25]

      八識心王、及各各相應心所,皆能從自體轉變 (變現) 出來似有實無 (似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用,相分是似外境的影像,依此二分施設 (假說) 我法,而此相、見二分,是識體轉變出來的,離開識體也就沒有相、見二分,這就是識變。

      所謂識,本來是一種功能,此功能未起現行之前 (即潛隱的功能) ,不稱識而稱種子。此功能發生作用 (由潛隱而生起現行) ,不稱種子而稱識。種子生現行,必待緣俱。心法生起要具備因緣、等無間緣、所緣緣,增上緣四種緣,色法生起只須因緣、增上緣二種緣。八個識共有三種能變?!段ㄗR三十頌》說:

      此能變唯三,謂異熟、思量、及了別境識。[26]

      《成唯識論》卷二在詮釋能變時說有因能變和果能變的兩種能變,論曰:

      此三皆名能變識者,能變有二種:一因能變,謂第八識中等流、異熟二因習氣,等流習氣,由七識中善惡無記熏令生長;異熟習氣,由六識中有漏善惡熏令生長;二果能變,謂前二種習氣力故,有八識生,現種種相。[27]

      “能變”分為因能變和果能變的兩類:所謂“因能變”Hetuparinama)就是因的轉變?!耙颉笔侵赴①囈R攝藏的種子(等流、異熟二因習氣),它是產生現行的原因?,F行為果,種子為因?!耙蚰茏儭?是第八識中等流,異熟二種習氣的轉變,由潛隱的種子生起現行,轉變為第八識識體(即等流、異熟二因習氣所生的果。);所謂“果能變”(Phalaprannama),就是第八識體生起時,前七識相繼生起,在八個識及其心所的自體分上,各各變現生起相分、見分二分。換句話說,果能變就是自證分變現產生見分和相分。果能變,又曰緣變,變現義,是從認識論的角度說明唯識。即八識自體現行時,各各變現相見二分,見分為能緣之心,相分為所緣之境,這是繼承了《解深密經》諸識所緣,隨心所現的思想?!冻晌ㄗR論述記》卷四稱:

      ?

      自性親因名等流種,異性招感名異熟種,一切種子二種攝盡。[28]

      等流習氣,又作名言種子。為產生諸法的親因緣種子。是由前七識中善、惡、無記等三性的熏習,而生長所成的習氣;由此習氣能引生與自性同等流類之果,故稱等流習氣。如善因引生善果,惡因引生惡果等,皆為等流習氣的能變作用所致;異熟習氣,又作業種子。為產生諸法的疏因緣種子。是由六識中有漏的善、惡二業熏習生長,能助長與自性的善惡相異的非善非惡無記的結果,故稱異熟習氣。上述系就有漏心而論;若就無漏的種子而論,則據《成唯識論述記》卷四所舉,唯第六識、第七識的種子及現行有等流的因果,而沒有異熟的因果。[29]

      等流、異熟二因習氣能夠轉變產生自類種子,同類現行和異熟果報?!冻晌ㄗR論述記》卷四對“等流習氣”解釋如下:

      等謂相似,流謂流類,即此種子與果性同,相似名等,果是彼類,名之為流,即以等所流,從因為名,故名等流。即等之流,依主釋也。即名言熏習種子是等流之習氣,名等流習氣。[30]

      事實上,因能變與果能變本是一件事,識體以種子為親因而生,故說種子為因能變;而識體從種子生時,同時識體上變現出相、見二分,故說識體為果能變。因果二種變,非是前后異時,而是同時轉變,但在意義上說,這是兩種轉變。

        簡單的說,因能變,就是種子生起八識識體的變;果能變,就是八識識體變現相、見二分的變。這里要注意的,即八識識體變現相、見二分時,其所相應的的心所,也各各變現出相、見二分。

        于此有一疑問,所謂因能變,是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持,何以又能生出第八識?答案是這樣,所謂種子與識,基本上只是一種功能。第八識與其所含藏的種子,是無始以來同時俱有的,種子是能生的因,八識現行是所生的果;而現行是能熏的因,受熏的新種子是所生的果,此二重因果,是剎那滅,果俱有。因此,種子能生出第八識,第八識同時也能攝持種子。

        果能變,是八識識體轉變出相、見二分的變,但在轉變相見二分的同時,識體本身就不稱為識體,而稱為自證分了。正如《成唯識論》卷一所稱:“變謂識體轉似二分,相見俱依自證起故?!?span class="MsoFootnoteReference">[31]這時,八識心王,及一切心所,各各析為相、見、自證三分。由此而有了心物相對的世界。即自證分與見分,同屬能緣慮作用的心識界,相分只是所緣慮的物質界。唯識家以相分隨同見分,同依識體變現,此即是攝物歸心,所以成其唯識。

        對于所變,十大論師的所見不一:安慧論師但立識體一分;難陀論師立相、見二分;陳那論師于相、見之外立自證分,成為三分;護法論師于三分之外更立證自證分,成為四分。因此,就有了“安難陳護,一二三四” 的說法。不過,后世都以護法論師的說法為正義。這就叫做 “識體四分”。[32]

      四分,就是說心心所有四種作用。分是一分 (一部分), 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、見分、自證分、證自證分。相分是客觀的外境,唯此外境并非實有,而是內識所變現的;見分,這是主觀的認識作用,它所認識的就是心識所變現的相分;自證分,這是對主觀的認識作用加以證知的作用,它也就是識的自體;證自證分,是識的自體,對自證分再度證知的一種作用。

      唯識宗立八識心王,五十一相應心所,這個心王、心所,體雖各一,而分別它所起的作用,則有四種,就是四分?!段ㄗR三十論頌》卷一頌文說“有種種相轉”。種種相,指的是我種種相,法種種相,都是依著內識所變現的見分、相分而起假說。因此,這見分和相分都是識所變現出來的。

      唯識學認為“境”是一種存在,它的內容是由“識”的狀態轉化而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據,也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》卷一說︰

      此等識能回轉造作無量諸法,或轉作根,或轉作塵,或轉作我,

      ……如此種種不同,唯識所作。[33]?

      唯識學以“識”來統攝現象界的一切法,識是境(現象界)存在的依據,境是由識轉化而得以呈顯?,F象的本源是阿賴耶識,不論是個體生命(我)或客觀的存在世界(法),都是從阿賴耶識轉化出來?!惰べ煹卣摗肪砦迨徽f:

      云何建立所緣轉相?謂若略說阿賴耶識,由于二種所緣境轉:一由了別內執受故,二由了別外無分別器相故。了別內執受者,謂能了別遍計所執自性妄執習氣,及諸色根根所依處,此于有色界,若在無色,唯有習氣執受了別;了別外無分別器相者;謂能了別依止,緣內執受阿賴耶識故,于一切時無有間斷,器世間相譬如燈焰生時內執膏炷外發光明。如是阿賴耶識緣內執受緣外器相。[34]

      說的就是有執受性質表相的轉化和作為處表相的轉化;前者轉出個體生命,后者轉出客觀的存在世界。但是,阿賴耶識如何由一個識而轉化出一切存在呢?是因為阿賴耶識是一個擁有一切種子的存在。種子就是阿賴耶識的內容,與阿賴耶識是一個整體性的關系,它的能量就是阿賴耶識的能量;種子的數目無量,因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。阿賴耶識的存在狀態就是異熟性。世親比喻阿賴耶識的轉化活動“像奔騰的大河一樣地前后不斷”,即所謂“前異熟既盡,復生余異熟?!?span class="MsoFootnoteReference">[35]阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業,由此而轉化為現實生命的存在;一方面又受當前的善、惡業所熏,由此再引起將來的酬報;生命就是這樣的輪回相續。人究竟是往上提升或向下沉淪,就由人的善惡業來決定了。

      三、剖析三能變思想

      上面多次的提到異熟、思量、了別境的三種能變,在談了三種能變的內涵和它轉變的過程后,下文將三能變思想作一個全面性的剖析。使三能變的名稱、體性、能所緣、相應的心所以及活動的界地和伏斷的位次等問題明顯的擺在我們的眼前,方便人們去參考研究。

      (一)、異熟能變

      1、何為異熟

      異熟, 梵語毗播迦(vipaka),指有情依過去的善惡業因而得的真異熟的果報體的總稱,由于因有善惡,果則具非善非惡的無記性,與因異類而成熟,故稱異熟。也就是第八阿賴耶識。異熟是什么意思呢?異,是不同,熟是成熟?!毒闵嵴摗肪矶譬U

      所造業至得果時,變而能熟,故名異熟。果從彼生,名異熟生。

      彼所得果與因別類,而是所熟,故名異熟。[35]?

      據《成唯識論》卷二所說:所謂異熟,是謂“因”變為“果”,這個“果”的性質不同于“因”的性質;“因”有善有惡,而“果”是非善非惡的無記性,所以自“因”成熟為“果”,它的性質已變異成與它不同的別類。在《成唯識論述記》卷一講到“異熟”時說它有三義:

      一、異時熟,謂因與果必隔世于異時而熟;二、變異熟,謂果系

      因之變異而熟;三、異類熟,謂果與因為異類,而由因所成熟。[36]?

      《成唯識論述記》卷一認為異熟有三義,是說:(1)、有情所造的善、惡業,由造業到果熟受報,要經過相當的時間,或隔生而熟,或二三生而熟,由造業到成果的時間不同,是為“異時而熟”。這有如果樹上結的果子,由開花結果,到果子成熟,要經過相當長的時間;(2)、有情由造業到受果,既然隔世,因望于果,它的性質必然有變異,是為“變異而熟”。譬如水果,由初結果到完全成熟,味道上必定有變異;(3)、有情造作的善、惡諸業,善業感樂果,惡業感苦果。而苦樂的果報非善非惡,是無記性,這個無記的果對善惡的因而言,是“異類而熟”。譬如江河溪澗的流水,性質各各不同,但流入大海時,就混同一味了。

      在這三種說法中,說一切有部主張“異類熟”,經部與唯識宗都主張“異類熟“;并且,唯識學認為異熟有真異熟與異熟生的差別,真異熟為異熟的全名,唯指第八識總報的果體,從真異熟而產生者稱為異熟生。對此,《成唯識論》卷二說:

      異熟習氣為增上緣,感第八識,酬引業力,恒相續故,立異熟名;感前六識,酬滿業者,從異熟起,名異熟生。不名異熟,有間斷故。

      即前異熟及異熟生名異熟果,果異因故。[37]

      能招感異熟果報的因,叫異熟因(vipaka-hetu),它即一切善惡的有漏法。異熟因是異熟、能作、俱有、同類、相應、遍行六因之一。據《俱舍論》卷六所載,唯諸不善及善的有漏是異熟因;而無記力劣,故不招感異熟;無漏沒有愛潤的作用,也不招異熟;其余的法具善與不善,故能招感異熟。小乘《俱舍》等不許無記因、無記果,因此唯以不善及有漏善為親因緣而招感當來的果報。然而在大乘唯識學認為,異熟果中有無記的親因,即善惡的業種子于當來生苦樂的果,此是同類因而非異熟因,而由其善惡的業種子開發善惡的現行,復令生起無記的種子,故就無記的現行而言是為異熟因。這個異熟因與業種子、異熟習氣、有分熏種子、有支習氣等同義;由異熟因所招感的果報名異熟果(vipaka-phala),異熟果是異熟、增上、士用、等流、離系五果之一。俱舍宗以五根七心界等的無覆無記性為異熟果?!毒闵嵴摗肪砹f︰

      唯于無覆無記法中有異熟果,……唯局有情,……唯是有記所生。

      一切不善及善有漏能記異熟,故名有記。從彼后時異熟方起。非俱無

      間,名有記生。如是名為異熟果相。[38]

      第七識不是異熟種所生,以因位唯染,果為無漏,不能稱為異熟果。以業種子為增上緣而感得的異熟果,名異熟識(vipaka-vijnana)。唯識學認為,前六識也是異熟果,但它是別報,而且有間斷,不能稱為真異熟;而第八識是以善惡業所熏習的業種子為增上緣而招感的果報識,為真異熟,因而稱為異熟識?!稊z大乘論》卷一云︰

      此和合識非是意識,但是異熟識,是一切種子識。復次,結生相

      續已,若離異熟識,執受色根亦不可得。其余諸識各別依故、不堅住

      故,是諸色根不應離識。[39]

      但異熟識的名稱,僅在究竟佛果的前念為止相續存在,即存于善惡業果位;至得佛果時,因異熟的因、果全不存,才舍去異熟識這個名字?!冻晌ㄗR論》卷三說︰

      或名異熟識,能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、

      諸菩薩位,非如來地猶有異熟無記法故。[40]

      又《成唯識論述記》卷二說︰

      善惡業果位,謂從無始乃至菩薩金剛心,或解脫道時,乃至二乘

      無余依位。謂名毗播迦,此云異熟識。毗者,異也;播迦,熟義。至

      無所知障位。[41]

      由過去惑業所招感而生于地獄、餓鬼、畜生等諸趣的果報,名為異熟障(vipakavarn!a),此等果報皆障礙圣道及其加行的善根,又稱報障、果報障《俱舍論》卷十七云︰

      全三惡趣、人趣北洲及無想天,名異熟障。此障何法?謂障圣道

      及障圣道加行善根。[42]

      能招感異熟的習氣 ,名異熟習氣。習氣是由現行所熏生的種子即前六識有漏善業熏習第八識而生之業種子,為“等流習氣”之對稱,同于《俱舍》所謂的異熟因?!冻晌ㄗR論》卷二說︰

      異熟習氣,由六識中有漏善惡熏令生長。[43]

      這個種子是招感有情總報果體第八異熟識的增上緣,與等流習氣乃一體之二用,并非離等流習氣而另有別體。即等流習氣有三性,其中為異熟的親因的無記習氣,它的勢力羸弱,不能自己感果。善惡異熟習氣即資助其無記等流習氣,成為令其開發的增上緣。

      2、異熟能變(第八阿賴耶識)的三相

      第八阿賴耶識的以什么為它的自相、果相、因相呢?第八阿賴耶識以“阿賴耶識”它的自相,以“異熟”為它的果相,以“一切種” 為它的因相。《唯識三十論頌》卷一說:

      初阿賴耶識,異熟,一切種。[44]

      現將阿賴耶識的三相分別敘述如下:

      1)、阿賴耶識的自相:即是阿賴耶識的自體之相。阿賴耶是梵語(Alaya)的音譯,意譯為藏識?!安亍庇心懿?、所藏、執藏的三義:

      a、能藏者,此識貯藏萬法種子,此識是能藏,種子是所藏。

      b、所藏者,種子起現行,受七轉識熏習,受熏的新種子再藏入此識,新種子是能藏,此識是所藏。例如:七轉識為善,即熏善種子,為惡即熏惡種子,故其所熏的種子便能貯藏。至于第八識,因系依七轉識,藏諸種子故,叫做所藏。換句話說:初能變時的藏是約持種子的不失義而說,今是約種子的受熏義而說。。

      c、執藏者,第七識妄執第八識見分為“我”,愛之不舍。就第七識執持此識來說,稱為我愛執藏。

      阿賴耶識有能藏、所藏、執藏的三義,但普通由修道的立場,特以自相的我愛執藏義來闡明。其關系如下:

      ????????????????????? 能藏(持種)-------------第八識

      ????????????? 能藏??? (所藏------------------種子)???

      ?????????????????????

      ?????????? ???????????(能藏------------------種子)

      三藏??? 所藏???? 所藏(受熏) -----------第八識??????????????

      ?????????????????????????????????

      ?????????????????????? (能執藏 --------------第七識)

      ????????????? 執藏????? 所執藏(我愛緣執)-----第八識

      ????? ????????????????

      2)、阿賴耶識的果相:阿賴耶識的果相是 “異熟”識。異熟識,舊譯為果報識,在《成唯識論》卷三說:

      此是能引諸界、趣、生,善、不善業異熟果故,說名異熟。[45]

      第八阿賴耶識能夠決定轉生的界(欲界、色界、無色界)、趣或道(六趣:天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)、生(四生:胎生、卵生、濕生、化生),善業或惡業引生真異熟果報,故稱異熟,這是第八賴耶識的果相。窺基大師在《成唯識論掌中樞要》卷二說:

      真異熟具三義:一業果、二不斷、三遍三界;第七具后二義非初;

      第六報心具初,后義非中,非報心具后一義非初二;五識報心具初非

      后二;非報心三義俱無。故唯第八獨得其名。[46]

      作為有情總報體的真異熟,第八阿賴耶識必須具有業果、不斷、遍三界的三種義理,茲將三義略說如下:

        a、業果:就是酬善惡業因的“異熟無記果”。如果總報的果體其性唯善,則所感的恒是樂果,就不會作惡招感苦果,不能流轉苦道了;反過來說,假如果體唯惡,恒招苦果,就不會為善招感樂果,不可能有還滅覺悟的時候了。所以,總報體必須是無記果,始有流轉與還滅。因為,“業果”意謂前世造業,今世感果;或今世造業,來世感果。

        b、不斷:不斷就是相續。如果總報體有斷絕而不相續,那么,欲界、色界的有情在總報體有中斷的時候,豈不是有如死者一樣了嗎?無色界有情本來沒有色身,如果總報體中斷,豈不是連心識也有了嗎?因此,作為三界有情的總報體,必須要相續不斷。因為,“不斷” 意謂著輪回不息。直至成佛,才能免除生死輪回之苦。

        c、三界:這個異熟總報的果體,必須遍通三界,如果不遍三界,那不就是某一界的有情,沒有果報體了嗎?因為,“遍三界”意謂著我們所招感果報遍通欲界、色界、無色界的三界了。

        在上面的三種義理中,只有第八阿賴耶識全具足;前五識經常中斷,色界二禪以上沒有前五識,所以不能遍通三界;第六識在五位無心時會中斷,缺少“不斷”義;第七識有不斷和遍三界義,而沒有“業果”義,所以前七識都不能成為總報的果體。

      (3)、阿賴耶識的因相:阿賴耶識的因相,是“一切種”。此識攝持諸法種子,又名一切種識,諸種子生起現行法,種子是現行的因,稱為“一切種”?!冻晌ㄗR論》卷二說:

      此能執持諸法種子,令不失故,名一切種。離此,余法能遍執持

      諸法種子不可得故。此即顯示初能變識所有因相。[47]

      第八阿賴耶識中含有各種有漏的種子和無漏的種子,可以熏生各種現行,成為一切心法、心所法、色法和心不相應行法生起的原因。因相是第八阿賴耶識的第三位相,自相是因相和果相的總和?!冻晌ㄗR論》卷二說:

      此即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故。此識自相分位

      雖多,藏識過重,是故偏說。[48]

        第八阿賴耶識,從凡夫位到證得究竟圣果位,由于證智的程度,要經過染凈不同的三種位次,這三種位次的名稱也因此不同。這三位是我愛執藏現行位、善惡業果位、相續執持位。[49]現分述如下:

      a、我愛執藏現行位:這是從第八阿賴耶識的自相而說的。因為自從無始以來,第七末那識妄執第八阿賴耶識的見分為實我,因而生起我愛執著。于此,第七末那識是能執,第八阿賴耶識是所執,所以第八阿賴耶識又名“我愛執藏”。由凡夫、二乘有學位、及七地以前菩薩,或二乘中的有學[50] 圣者,全為此位所攝。此位的識叫做阿賴耶識,為執藏義。二乘修到無學位,菩薩修到八地,俱生我執斷去的時候,才舍去藏識的名稱,稱為異熟識。由于第七末那識的虛妄執著,認為我法都是實有,其實那不是這樣!

      b、善惡業果位:這是從第八阿賴耶識的果相而說的。因為第八阿賴耶識是由無始以來的善惡異熟業所支配而招感的果位,叫做業果位。上面也說過,第八阿賴耶識又名異熟識是因為它是善惡的異熟業所招感的異熟果?!冻晌ㄗR論述記》卷四說:

      謂從無始乃至菩薩金剛心或解脫道時,乃至三乘無余依位,謂名

      毗播迦,此云異熟識。毗者異也,播迦熟義,至無所知障位。[51]

      金剛心即是菩薩心。意為菩薩不為一切煩惱所動,猶如金剛一樣堅固;解脫道是出離煩惱到達解脫的道路,也就是佛道;無余依位即是無若所依的無余依涅盤,或稱無余涅盤。這個時候的第八阿賴耶識的性質是無覆無記,所生的果都由業因來決定,善業得善果,惡業得惡果。果報也有總報、別報的差別,總報是指六道中天、人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄的分類;每一類中又有不同的區別:如人道有男女、上下、貴賤的差別。在同一類中有不同的果報,稱為別報。招感總報的業是引業,招感別報業是滿業。

      由凡夫到二乘無學位的圣者以及大乘十地菩薩,全是此位所攝。必須到十地滿心,即金剛喻定現前的那一剎那間,永遠斷除世間二的障種子,轉第八阿賴耶識成大圓鏡智時舍去異熟名,而稱為阿陀那識。

      c、相續執持位:這是從第八阿賴耶識的因相而說的。此位通至佛果以及盡未來際。這個阿賴耶識執持色心的萬法種子,能令五根不失,叫做相續位?!冻晌ㄗR論述記》卷四說:

      謂無始乃至如來盡未來際利樂有情位,謖名阿陀那,此云執持,

      或名心等。長短分限不過三位,以異熟名亦通初位故。[52]

      證得佛果的第八阿賴耶識,至無終盡期,都名阿陀那(Adana)識。這是無上轉依的清凈位,純粹是至善無漏的識體,只能在佛果位才有。由凡夫、二乘行人的有學位、大乘七地菩薩,阿賴耶識、異熟識、阿陀那識三名具備;二乘無學位,八地以上菩薩,已經舍去阿賴耶識的名稱,只剩下異熟識及阿陀那識二名;到究竟的佛果位,連異熟名也舍去,就只稱阿陀那識了。阿賴耶識是在凡夫至菩薩第七地,或二乘的有學的眾生而說的;異熟識是指至菩薩的十地,或二乘無學果位的圣人而的的;執持識是指到佛果以及盡未來際的圣者而說了。它們的關系見下圖:

      ???

      凡夫

      ??????????

      有學??????????????????? 阿賴耶識(我愛

      二乘????????????????????????????? 執藏現行位)

      ???????????? 無學

      ???????????????????????????????????? 異熟識(善惡業????? 三名

      圣人???????? 七地以前??????????????????????? 果位)????? 三位

      菩薩???????????????????

      ???????? 八地以上???????????????? 阿陀那識(相續

      佛果?????????????????????????????????? 執持位)

      3、異熟能變(第八阿賴耶識)的所緣行相

      第八阿賴耶識能緣的作用,稱為它的行相。能緣的識,必定有它所緣的境?!段ㄗR三十論頌》卷一當中,將第八阿賴耶識的能緣、所緣二者并舉,頌文說:

      不可知執、受、處、了。[53]

      執、受、處三是阿賴耶識所緣的“境”,了,是第八阿賴耶識能緣的作用。了即了別,了別是第八阿賴耶識自體的能緣作用,指的即是此識的“見分”。執、受、處,是見分所緣的境,也就是“相分”。執是執持萬法種子、及攝持根身,持令不壞;受是領根身為境,令生覺受;處是器界,即物質世界。心王是必須有所緣始能產生作用的。那幺,第八阿賴耶識的所緣又是如何呢?第八阿賴耶識所緣的境,有“兩類三法”。[54]兩類是指“執、受”和“處”,三法是種子、根身和器界。兩類如前,三法如下:

      a、種子:能生起萬法的種子,儲藏在第八阿賴耶識中,種子是所藏(所持),阿賴耶識是能藏。能藏,也就是“執持”萬法種子。

        b、根身:由四大和合而成的“根身”,即眼、耳、鼻、舌、身的五根身,是第八阿賴耶識中的色法種子所變現的。此根身由第八阿賴耶識所“攝持”,持令不壞,感生覺受。阿賴耶識離開根身,命根即不存在,一期生命就從此告終了。

        c、器界:器界即“處”,也就是物質世界。這也是為第八阿賴耶識色法種子所變現。第八阿賴耶識何以能內變根身,外變器界呢?原來第八識所執持的種子,是一種潛在的功能(潛在的能量),此潛在的能量能變現出四種功能,即堅實的功能,流潤的功能,炎熱的功能,飄動的功能。由這四種功能集體發生作用,使我感覺到有物的形體存在。由于四種功能集合的成分不同,而顯示出各種不同密度的物質。其實以上四種功能,也就是地、水、火、風四種物性主觀上的感覺,地大雖然有堅實(質礙性)的功能,但分析到最后只是能量,根本不是實質。

      器界是有情共業所感,根身是有情別業所感。若詳細說,此中又有共中共,共中不共,不共中共,不共中不共,其關系如下:

      ?

      ???? 業 (增上緣)???????? ?共 受 用 (如山河大地)

      ??????????????????????? 共 變

      共 相 種 子(親因緣)?? ??????不共受用(如田宅衣服)????????????? ????????????????

      種子

      ? ? 業 (增上緣)? ???????共受 用 (如扶塵根)

      ??????????????????????? 不共變

      不共相種子(親因緣)????????? 不共受用 (如勝義根)

      ????????????????????????????

      在此要特別注意的是:共業的意義。此業是各人各人所做的業,所以雖說共變,并不等于:由大家的合作,共變一法受用的意思。要知道,其所變現的果法是各人各別,只不過是在同一處變現,互相不障礙罷了這恰如:在同一室內點了許多燈光,而其光輝皆能遍滿一室,且互相映輝毫不障礙。所以甲只變甲的世界,自己受用,乙亦只變乙的世界,自己受用,各不相干。只因為其所變的世界類同相似,且現于同一場所,故叫做共變。不共業和不共變的意義,亦可由此類推。

      4、異熟能變(第八阿賴耶識)相應的心所及五受

      在八識三能變中,與初異熟能變--第八阿賴耶識相應的心所最少,只有觸、作意、受、想、思五個遍行心所;與思量能變—第七末那識相應的心所有十八個;與了別境能變—前六識相應的心所最多,共有五十一個。談到阿賴耶識相應的心所,《唯識三十論頌》卷一說;

      常與觸、作意、受、想、思相應。[55]

      遍行心所,是六位心所中的第一位,共有五個。遍乃周遍,所謂無處不至;行是心行,即能緣之心,游履于所緣之境。合而言之,就是周遍起行的意思。心若生時,此五心所相應俱起。它通于一切識(八識心王)、一切性(善、惡、無記)、一切時(過去、未來、現在)、一切地(三界九地),所以有遍行的名稱。

      1)、觸(sparsa),觸即接觸,就是根、境、識三者的接觸,所以又稱為三和?!冻晌ㄗR論》卷三說:

      觸謂三和,分別變異,令心、心所觸境為性,受、想、思等所依

      為業。謂根、境、識,更相隨順,故名三和。[56]

      根、境交涉,識必俱起,根為識的所伏,境為識的所取,三者和合,可以使心、心所同緣一境,并由此繼續生些受、想、思的心理活動。

      2)、作意(manasi-kara),作意即是注意,指有所警覺而將心意投注某處的精神作用?!冻晌ㄗR論》卷二說:

      作意,為能警心為性,于所緣境引心為業,謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意。[57]?

      它的作用就是使心生起警覺,令緣其境,這就是生心動念的開始。警心有二義:一是令心未起而起;二是心已起時,令引趣境。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何作意?謂令心發悟為性,令心心法現前警動,是憶念意,任

      持攀緣心為業。[58]

      3)、受,(vedana):就是領納、感受?!冻晌ㄗR論》卷三說:

      受謂領納順違境相為性,起愛為業,能起合、離、二非欲故。[59]

      由于受到順境(可愛境),違境(不可愛境),非順非違的中庸境(非可愛亦非不可愛),產生樂,苦,非樂非苦舍受,由于順境產生起樂的感受,由此引起追求(合)的欲望。由于對違境生起苦的感受,由此引起脫離的欲望。由于對非順非違的庸境產生非樂非苦的舍受,由此引起非合非離的欲望。

      4)、想(sam!jna),想是心識構畫的名言概念?!冻晌ㄗR論》卷三說?

      謂于境取相為性,施設種種名言為業。謂安立自境分其故,方能

      隨起種種名言。[60]

      所謂取相,是于所緣種種境上形成印象,安立構畫種種名言概念。對于所取境相界限分明,才能安立各種不同的名稱。如緣樹時,計較此非花非草,而是樹;緣馬時,計較此非牛非羊,而是馬。這種于樹于馬的取相,就是未出口的名言。如果心中沒有取相作用,就沒有出口的名言了。

      5)、思(cetana):思是意志作用?!冻晌ㄗR論》卷三說:

      謂令心造作為性,于善品等役心為業。[61]

      思的自性,只是造作,以其造作的力用與心相應,使心于種種善惡的境,作出種種善惡的業用,這即是身、口、意三業中的意業。心識的產生,由作意而至于思,思以審慮思、決定思、動發勝思三思之后,則善惡念已經形成,而付之于行動,已不能中止了。由此而至于別境,就是有必須造作的心了。《大乘廣五蘊論》問:

      云何思?謂于功德過失及與俱非,令心造作意業為性。此性若有,識攀緣用即現在前,猶如磁石引鐵令動,能推善,不善,無記心為業。[62]

      “思”也就是對功德,過失,非功德過失的思考,于是引起意向,產生善,惡,無記性的行為。

      受有三受(苦受、樂受、和不苦不樂的舍受)五受(三受再加上憂受和喜受稱為五受的分別)。在苦、樂、憂、喜、舍的五受中,與第八阿賴耶識相應的,只有舍受?!段ㄗR三十論頌》卷一說:“相應唯舍受”。[63]第八識為何不與余受相應?一是此識行相極不明了,不能分別順違境相,且是微細的一類相續而轉,因此與對立的憂、喜、苦、樂等受法不相應,所以唯與舍受相應;二是第八識是由善惡業引生的真異熟果,與其相應的不能不是異熟受;三是此第八識為第七識緣之境,倘若和變異受(即苦、樂、憂、喜受)相應,那就不是常一我見的對境境了。

      5、異熟能變(第八阿賴耶識)的三性分別

      在善(在此世來世,于自于他順益者曰善)、不善(在此世來世,于自于他達損者謂不善)、無記(既無順益、亦無違損,非善非不善的中容之法)三性中第八阿賴耶識與無覆無記[64]相應?!段ㄗR三十論要釋》卷一稱:

      于善不善損益中,不可記別,故名無記。[65]

      又《俱舍論疏》卷二說:

      無記者,不可記為善不善性,故名無記。[66]

        第七末那識是有覆無記,因為第七識有煩惱心所覆蓋,使之成為染污識。而第八識則是無覆無記,沒有煩惱心所覆蓋。第八識何以必須是無記性呢?因為“冰炭不同爐、熏蕕不同器?!鄙?、惡相違而不能兼容。第八識含藏萬法種子,如果第八識性善,則不能容納惡種子,如果性惡,則不能容納善種子。必須是平等的中庸無記,才能兼蓄并容,統納一切善惡種子。

      以心王的體性,援心王之例,來推知與其相應心所的體性,得知與第八阿賴耶識相應的五遍行心所也是無覆無記。[67]阿賴耶識,具有心王十義,而觸等五心所,以與此心王相應,例同心王,所以在十義中與此心王相同的有六點,即:這六點是:

      1)、觸等五心所亦為前業所感,是真異熟。

      2)、觸等五心所,所緣行相,亦微細難知。

      3)、此五心所,其所緣境,亦為種子、根身、器界三種。

      4)、此五心所,它所相應的法也各有五種。

      5)、此五心所,其性亦是無覆無記。

      6)、此五心所,亦至阿羅漢位,方究竟舍。

        五個心所雖然與心王的十義中六義相同。但也有不同的地方,如:a、五心所沒有執藏(自相)義;b、五心所也沒有持種義;c、五心所沒有”了別行相” 的心王功能;d、五心所和受不相應。

      6、異熟能變(第八阿賴耶識)的因果及伏斷位次

      第八阿賴耶識的因果是什么?第八阿賴耶識又在什么位次伏斷呢?在談到第八阿賴耶識的因果以及第八阿賴耶識的伏斷位次時,在《唯識三十論頌》卷一說:?

      恒轉如瀑流,阿羅漢位舍。[68]

      恒是相續而斷,轉是生滅變異。這是以瀑流譬喻第八阿賴耶識為生滅相續、非常非斷之法。恒轉二字,恒示其非斷,轉示其非常。第八阿賴耶識雖然恒時一類相續,而非常住。假使是常住,則體性堅密,就不能受一切法的熏習了。此識是前滅后生,念念相續,前后轉變,所以能受一切法的熏習,這是轉的意思。但此識雖非常住,有生滅轉變,但也不能斷滅,倘若斷滅,則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢?所以此第八阿賴耶識無始以來,恒時一類相續,沒有間斷,而為三界四生六道的主體,能攝持萬法種子使令不失不壞,這是恒的意思?!叭缙倭鳌北扔鞯诎税①囈R的因果斷常。第八阿賴耶識無始以來,剎那剎那,因減果生,果生因滅。因滅故不是常,果生故不是斷,這樣前因后果,非常非斷,有如千丈瀑布,亙古長流,前水始去,后水已至,前后相續,沒有間斷。[69]

        伏斷位次門,是舍掉阿賴耶識的名稱,而不是舍掉第八識體。因為第八阿賴耶識的識體,盡未來際,沒有斷舍的時候,故所謂斷舍,只是舍去染污種子,轉染成凈,轉識成智而已?!段ㄗR三十論頌》卷一說:“阿羅漢位舍”,[70]就是這個意思。阿羅漢含有三義:

      a、殺賊:謂殺盡三界間一切煩惱賊,故曰殺賊。

      b、應供:所有煩惱既斷,則功德圓滿,應受人天之供養。

      c、不生:謂永入涅盤,不再受分段生死。事實上,不僅是二乘無學果的阿羅漢位舍,大乘八地菩薩,也舍了阿賴耶識的名稱。

      7、第八阿賴耶識的異名

      在唯識思想的形成和傳譯中,第八阿賴耶識在不同的時代和不同的經典里有了種種不同的名稱。在《成唯識論》卷三指出第八識的七個異名:

      然第八識雖諸有情皆悉成就,而隨義別立種種名:謂或名心,由種種法熏習種子所積集故;或名阿陀那,執持種子有諸色根令不失故;或名所知依,能與染凈所知諸法為依止故;或名種子識,能遍任持世、出世間諸種子故此等諸名通一切位;或名阿賴耶,攝藏一切雜染品法令不失故。我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學,非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故;或名異熟識,能引生死善不善業異熟果故,此名唯在異生二乘諸菩薩位,非如來地有異熟無記法故;或名無垢識,最極清凈諸無漏法所依止故,此名唯在如來地有,菩薩二乘及異生位持有漏種受熏習,未得善凈第八識故。[71]

      在這里將《成唯識論》卷三舉出的七名略說如下:

      1)、心,第八識中含藏各種各樣的種子,此種子可以熏習形成現行,現行又可以熏習形成種子,聚集在第八識之中,這就是第八識的心義;

      2)、阿陀那識,阿陀那是梵文(ADANA)的音譯,意譯執持,意謂執持種子及眼、耳、鼻、舌、身五根,使之不壞。

      3)、所知依,第八識是所知染(煩惱),凈(無煩惱)諸法所依止的對象,故稱第八識為“所知依”。

      4)、種子識,因為第八識能夠普遍執持一切世間法及出世間諸法的種子,故稱第八識為種子識。

      5)、阿賴耶識,攝藏各類種子,被第七識妄執為“我”。[72]

      6)、異熟識,第八識的攝藏種子,能夠產生善業和惡業的異熟果報,故稱第八識為異熟識。此名只應用在凡夫位、小乘佛教的聲聞緣覺位、大乘佛教的的菩薩位,至佛位已無異熟無記果法,所以異熟識不應用在佛地。

      7)、無垢識,只應用在最極清凈的如來地,成為各種無漏(無煩惱)所依止的對象。在凡夫位、小乘佛教的聲聞緣覺位和大乘佛教的菩薩位,仍然執持有漏種子,仍可受熏,故不可應用此名。

      窺基大師著的《成唯識論掌中樞要》卷三指出第八識的十八個異名[73],即:一無沒識、二本識、三宅識、四藏識[74]、五種子識、六無垢識、七執持識、八緣識、九顯識、十現識、十一轉識、十二心、十三依識、十四異識、十五分別事識、十六根識、十七生識、十八有識?;墼t在《成唯識論了義燈》卷六對十八名逐一進行解釋[75]為:

      釋曰:初無沒識者,《無相論》[76]云:一切諸種無所隱沒,故無沒也;二名本識者,謂是一切法之根本故;第三宅者,亦《無相論》云:是種子之宅舍故;四藏識者,謂執藏識,即阿賴耶;五名種者,謂種子識;六無垢識者,如下引經;七名執持識,謂阿陀那識;八名緣者,《辨中邊論》[77]云:能緣事識故,九名顯者,《無相論》云:為顯五根,四大等皆于此顯也;十名現識者,《楞伽經》[78]云:諸法皆于本識上現故;十一轉者,《無相論》云:與諸法為依而起故;十二名心者,謂集起義故;十三名依者,謂所知依故;十四名異者,謂異熟識也;十五名識,《無相論》云,分別事識也;十六名根識者,大眾部立為根本識;十七名生者,謂化地部立名窮生死蘊;十八名有者,謂上坐部、分別說部立為有分識。

      8、成立第八阿賴耶識的依據

      第八識阿賴耶識在唯識學思想體系中非常重要,不管是它的作用還是地位是其它識都無法替代的。那么,唯識學成立第八識阿賴耶識的依據是什么呢?下面的內容會告訴我們這個答案。

      (1)、第八識可以儲藏雜染、清凈諸法種子,七轉識在行滅盡定時可以間斷,不能持種,也不能受熏。阿賴識永無間斷,只有它才能執持各種可以受熏的種子,有了這些種子,才能使佛教和主張自然而生的外道相區別是。

      (2)、阿賴耶識又稱為異熟心,善業,惡業得無記果報,全靠阿賴耶識,眼,耳鼻等識因有間斷,不可能異世感果。

      (3)、依靠阿賴耶識,有情眾生在三界九地,四生當中輪回不息。三界九地包括欲界五趣地(亦稱五趣雜居地:地獄、餓鬼、畜生、人、天)、色界四地(離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清凈地)、無色界四地(空無邊處地、色無邊處地、無所有處地、非想非非想處地)。

      (4)、阿賴耶識能執受根身,世親著《攝大乘論》稱:“何緣此識亦說名阿陀那識?執受一切有色根故,一切身體取所依故。所以者何?有色諸根,由此執受,無有失壞,盡壽隨轉?!案怼备迳貉?、耳、鼻、舌、身?!氨M壽隨轉”意謂一生以來,五色根都依阿賴耶識而轉,人所以有生命,全靠阿賴耶識。

      (5)、阿賴耶識能執持壽命和溫暖,壽、暖、識三互相依持,七轉識有間斷,不可能執持壽命和溫暖,只有阿賴耶識才具有此項功能。

      (6)、有情眾生生死之時,阿賴耶識仍存,此稱生死心?!冻晌ㄗR論》卷三稱:“生命終必住散心,非無心定。若無此識,生死時心不應有故。

      (7)、名色與識互相依存,此中之“識“即第八識阿賴耶識。名色中的“名”包括受、想、行、識四蘊,“識蘊”是七轉識。

      (8)、因有阿賴耶識才有長養支持生命的四食,即:

      a、段食,以齒、舌分分段段而食,以香、味、觸三塵為體,《成唯識論》卷三解釋說:

      一者段食,變壞為相,謂欲界系香、味、觸三,于變壞時能為食

      事。由此色處非段食攝,以變壞時無色用故。[79]

      變壞意謂食物消化后滋養身體。舌咽食物時,令心歡悅,此時不稱段食,只稱觸食。

      b、觸食,變稱樂食,因為接觸喜樂之事而滋養身體,如看戲忘掉饑餓?!冻晌ㄗR論》卷三解釋說:

      二者觸食,觸境為相,謂有漏觸,取境時攝受喜等能為食事。此

      觸雖與諸識相應,屬六識者食義偏勝,觸粗顯境攝受喜樂及順益舍資

      養勝故。[80]

      c、思食,亦稱念食,第六意識所生的希望之念?!冻晌ㄗR論》卷三解釋說:?

      三意思食,希望為相,謂有漏思與欲俱轉,??墒芫?,能為食事。

      此思雖與諸識相應,屬意識者食義偏勝,意識于境希望勝故。[81]

      d、識食,小乘佛教認為是六識,唯識學派認為是八識,八識之中阿賴耶識是根本,能支持有情眾生的生命?!冻晌ㄗR論》卷三解釋說:

      四者識食,執持為相,謂有漏識,由段、觸、思勢增長,能為食

      事。此識雖通諸識自體,而第八識食義偏勝,一類相續執持勝故。[82]

      (9)、在修學滅盡定時,身、語、心行皆滅,而壽命仍存,身體仍然溫暖,全靠阿賴耶識。在修滅盡定時,七轉識皆滅,只存在阿賴耶識。

      (10)、“心雜染故有情雜染,心情凈故有情清凈。若無此識,彼染、凈心不應有故?!庇星楸娚杂袩?,是因為“心”有煩惱。有情眾生所以無煩惱,是因為“心”無煩惱。此“心”即阿賴耶識。

      (二)、思量能變

      1、何為思量

      思量,梵語末那識(manas Vijnana)的音譯,Manas意譯為“意” Vijnana意譯為「識」,合譯為意識。此識因為比其它的識思量的作用殊勝且含有“恒”、“審”的兩種意思,所以叫做思量識。末那識為八個識中的第七識,為三能變中思量能變。為恒執第八阿賴耶識的見分為‘我’的染污識,是迷情的根本識,自無始以來,恒與第八阿賴耶識俱起相續,且以第八賴耶識識的見分為本質,另緣相分,妄執實無法的。我們就是因為有了此識,才自無始以來無法離迷歸真,脫離生死苦海的輪回,故稱染凈識,又稱思量識、思量能變識。第八識雖然仍不斷相續,具有“恒”義,但任運分別不深明故,缺少“審”義;第六識雖然能計度分別,具有“審”義,但有間斷故,缺少“恒”義;前五識則既不相續亦無計度故,缺少“恒”、“審”兩義。因此可知,第七識的特質為恒審思量?!冻晌ㄗR論》卷四說:

      是識圣教別名末那,恒審思量勝余識故。此名何異第六意識,此

      持業釋,如藏識名,識即意故。彼依主釋,如眼識等,識異意故。[83]

      為區別第六意識(mano vijnana),而特用梵語音譯,稱為“末那識”,以示區別。第六、七識雖然同名,但解釋不同,第六識是依意根之識,是依主釋,第七識是意識所依之根,其識體即是意,是持業釋。第七識以自性思慮,故‘意’即‘識’。第六識依第七識而現了別之用,故為依意之識,兩者間當有差別。在經論中,以第七識名意,不名為意識者,大概有下列三種原因:

       ?。?span lang="EN-US">1)、若名為意識,即與第六意識相混淆。

       ?。?span lang="EN-US">2)、《阿毘達磨藏顯宗論》卷六[84]說:“心、意、識體雖是一,而訓詞等義類有異,謂集起故名心,思量故名意,了別故名識”。第七末那集起的心義不及第八識,了別的識義不及第六識,唯思量的意義為他識所不及,故名為意。

      3)、此識是第六識的近所依,故第六從于所依之根而立名,那所依之根的意,當然是第七識,故此名為意。

      2、思量能變的所依、緣

      凡是心識的生起,必定有它所依。如前五識依于五根,第六識依于第七識,而第七末那識所依的是第八阿賴耶識。所以《唯識三十論頌》卷一的頌文里說:“依彼轉”。[85]依是依止,轉是流轉,是相續、轉起的意思。依彼轉中的“彼”,指的就是第八阿賴耶識?!惰べ煹卣撀?/span>》卷十三說:

      由有阿賴耶故,得有末那。謂由第八為境故,得起第七見分。又

      由第八中種子故,第七得起。[86]

      末那識依止于阿賴耶識,相續流轉,跟隨著第八轉現。為何第八識不立所依門,于此第七識才立所依呢?因為第八識是諸識的根本,為他識所依,依于他的意義不顯著,故不立所依門,而前七識依于根本識的意義顯著,始特別立所依一門?!冻晌ㄗR論》卷四稱:

      阿賴耶為依,故有末那轉,依止心及意,余轉識得生。[87]

      第七末那識以第八識阿賴耶識為其存在活動的依據,第七、八二識俱時而轉。依止第七識和第八識,前六識才得以轉生。轉依之前唯緣第八識的見分,作為“自內我”。轉依之后變為平等性智,唯緣真如。末那識的性質是有覆無記。

      末那識和阿賴耶識,關系至為密切,就依止來說,末那識依于阿賴耶識,末那為能依,賴耶為所依。而事實上,阿賴耶識亦依于末那識,兩者是互相為依。八識心王及其心所,皆有所依。譬如草木,以地為依,若離所依,則不能生長。諸識的所依有因緣依、增上緣依、等無間緣依三種?!冻晌ㄗR論》卷四謂心、心所所依總有三種,分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。[88]

       ?。?span lang="EN-US">1)、因緣依:因緣依亦名種子依,一切色、心諸法各有其種子,儲藏于第八阿賴耶識中,待緣而起現行。成唯識論曰:「諸有為法,皆托此依?!辜词钦f一切有為的色、心現行法,皆須仗托各自種子為依,方能生起。此處說因緣依者,是對果得名,因即是緣,而現行名果,故能生現行的種子稱因緣。

       ?。?span lang="EN-US">2)、增上緣依:此亦名俱有依。增上是增加其效果,促進其發展的意思,俱有是互為因果,互助互依的意思。以前五識來說,如眼識依于眼根,而眼根亦依眼識,若缺其一,則兩者皆無作用,耳鼻舌身,亦復如是。

       ?。?span lang="EN-US">3)、等無間緣依:此亦名開導依。等無間者,前念后念相似名等,相續不斷,名為無間,等無間緣依,是前念為后念之所依,凡是心法,皆是如此。所謂心法,賅括心王心所在內,相續不斷,始名無間,若不相續,便是有間了。故必須前念始滅,后念即生,永遠不斷,故名等無間緣。開導依者,即心法于一剎那間不得二體并起,故必俟前念心滅,讓出其現行之位置,后念方起,這也就是前念開導后念的意思。即諸識依于種子生起,是因緣依;諸識依于第八阿賴耶識(即根本識),是增上緣中的一種。

      第七末那識所緣的境,就是第八阿賴耶識。因此,《唯識三十頌》卷一的頌文說:“緣彼”。[89]《成唯識論演秘》卷八亦說:

      末那名意,于一切時執我、我所及我慢等思量為性。又按《對法》

      第二云:“意者,謂一切時緣阿賴耶識,思度為性。[90]

      上面的文字里引經據典的說明了第七末那識所緣的境,就是第八識阿賴耶識。但是,在印度注釋《唯識三十頌》的十大論師對此還有不同的看法。為了尊重他們的意見,分別敘述如下:

      1)、難陀等師以為,第七末那識雙緣第八阿賴耶識的心王心所,緣心王以執我,緣心所而執我所。

       ?。?span lang="EN-US">2)、火辨等師以為,第七末那識雙緣第八阿賴耶識的見分相分,緣見分執我,緣相分執我所。

       ?。?span lang="EN-US">3)、安慧等師以為,第七末那識雙緣第八阿賴耶識的現行、種子,緣現行執我,緣種子執我所。

      4)、護法論師以為,第七末那識恒緣第八阿賴耶識的見分而起我執,以第八阿賴耶識無始以來,一類相續,似乎是“?!?、是“一”,又恒為諸法之所依,好象有“主宰”的作用,所以即執為“實我”。

      為什么說第七末那識唯緣第八阿賴耶識的見分為我呢?因為受、境等作用,都是第八阿賴耶識的見分所顯示,所以第七末那識唯緣第八識的見分?!冻晌ㄗR論》卷四以護法一家的看法為正義,來非難前難陀、火辨、安慧三師等人的看法:

      前說皆不應理,色等種子非識蘊故,論說種子是實有故,假應如

      無非因緣故。又此識俱薩迦耶見,任運一類恒相續生,何容別執有我

      我所。無一心中有斷常等二境,別執俱轉義故,亦不應說二執前后,

      此無始來一味轉故。[91]

      3、思量能變的體性行相及三性分別

      第七未那識的體性與行相是什么呢?《唯識三十論頌》卷一的頌文說:“思量為性、相”。說明了第七未那識以思量為體性又以思量為行相,未轉依時恒思量我,轉依后恒思量無我。所謂體性,是指第七末那識的識體,也就是四分中的“自證分”;所謂行相,就是能緣的作用,即四分中的“見分”。

      第七未那識恒常執持第八阿賴耶識的見分為“我”,而思量計度的作用,只是第七末那識見分的行相。但以第七末那識的體性微細難知,所以“以用顯體”,以思量為它的體性。思量的意思是,思者思慮,量者度量,識之緣境,凡有了別,即有思量,因此寬泛的說,八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七末那識的思量作用?因為以八識作用的殊勝來說,則“集起名心,思量名意,了別名識”?! ?span lang="EN-US">

      恒是恒常,審是審察,所以末那識是恒常的“審察思量”。以八個識分析,前五識沒有審察思量,故說是“非恒非審”的思量;第六識有思量,但此思量有時間斷(如在五位無心的情況下),所以是“審而非恒”的思量;第八識恒時相續,沒有間斷,但它也沒有審察思量的作用,所以是“恒而非審”的思量;唯有第七識是恒常的審察思量。就是恒時執持第八阿賴耶識的見分為自我,而審察思量。所以,《八識規矩頌補注》卷下說“恒審思量我相隨”。[92]

      在善、惡、無記的三性中,第七末那識是屬于無記性。上面說過,無記分為有覆無記和無覆[93]無記兩種。而此第七末那識,在有覆、無覆兩種無記中,以其與“四煩惱”相應,因此為“有覆無記”所攝。[94]第七末那既然與四煩惱相應,其性應屬惡,何以為無記呢?原來此識雖與四煩惱相應,但不能感可愛非可愛果,沒有善不善的記別,所以是無記。

      4、思量能變相應的心所

      眼、耳乃至第八阿賴耶識的八個識中,因識的體性作用的不同,所以與每個識相應的心所也就各有不同的差別了。與第七末那識相應的心所共有十八種。在《唯識三十論頌》卷一說:

      四煩惱常俱,謂我癡、我見、并我慢、我愛。及余觸等俱。[95]

      又《八識規矩頌》卷一說:

      八大、遍行、別境慧,貪、癡、我見、慢相隨。[96]

      末那識自從無始以來,若未轉與平等性智相應,則任運恒緣第八阿賴耶識的見分,與昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知的八大隨煩惱心所,觸、作意、受、想、思的五遍行心所,別境中的慧心所及貪、癡、慢、我見的四根本煩惱共十八個心所相應。其相應受在五受中,唯是舍受。而此十八個心所中,特別是與癡、見、慢、愛“四煩惱”任運相應,恒時常俱。“煩惱”(Klesa),意謂使眾生迷惑,苦惱,《大智度論》卷七稱?

      煩惱者,能令人心煩,能作惱故,名為煩惱。[97]

      又《成唯識論述記》卷一稱:

      煩是擾義,惱是亂義,擾亂有情,故名煩惱。[98]

      煩為擾,惱為亂,因擾亂有情眾生的身心,所以稱為煩惱?!柏潯钡攘鶡朗歉緹?,由此引起的煩惱稱為隨煩惱?!毒闵嵴摗肪矶疲?span lang="EN-US">

      根本煩惱現在前時,行相難知,故名微細。[99]

      又《成唯識論》卷六云:

      此貪等六,性是根本煩惱攝,故得煩惱名。[100]

      按《成唯識論》卷稱:“然此意俱心所十八,謂前九法(四個根本煩惱心所和五個遍行心所)、八隨煩惱,并別境慧?!?span class="MsoFootnoteReference">[101]下面把與末那識相應的幾類十八種心所共分類說明:

      1)六根本煩惱(六根本煩惱中末那識恒與貪、癡、慢、惡見的相應):

      A、貪(Raga),貪即貪欲,欲界的貪欲是欲貪或欲愛。色界的貪欲是色貪,無色界的貪欲是無色貪,此后二者也稱為有愛。貪欲就是對所好對象的愛著?!冻晌ㄗR論》卷六稱:?

      云何為貪?于有,有具染著為性,能障無貪,生苦為業。[102]

      “有”即三有或三界:欲界,色界,無色界,“有具”是生于三有的原因,包括中有,煩惱,和器世間,“貪”是對三有果和三有因生起的貪欲心,因此經受輪回之苦。

      B、嗔(pratigha),亦名嗔恚、恚、怒。即指對不喜歡的對象的反抗、拒斥與嗔恨。隨煩惱所說的忿、恨、害等都是嗔的部類?!冻晌ㄗR論》卷六稱:

      云何為嗔?于苦,苦具憎恚為性,能障無嗔,不安隱性,惡行所

      依為業。[103]

      ?“苦”即三苦:苦苦(苦上加苦),壞苦(由于樂受變壞所造成的痛苦),行苦(由于有為法的遷流變化所造成的痛苦)?!班痢笔菍θ嗉霸斐扇嗟脑蚋械椒藓?,并由此而作惡。

      C、癡(moha),癡就是無明,于諸事理迷暗為性。此無明迷于我理,與我見相應,所以又名“我癡”。即十二因緣之首無明,意謂對佛教義理的愚昧無知。無明有相應無明和不共無明的兩種。《成唯識論》卷六稱:

      云何為癡?于諸理事,迷為性,能障無癡,一切雜染所依為業。[104]

      D、慢(mana),意謂傲慢,認為自己優于他人,抬高自己輕視他人,以自我為中心的心情?!冻晌ㄗR論》卷六稱:

      云何為慢?恃己于他,高舉為性,能障不慢,生苦為業。[105]?

      《阿毘達磨俱舍論》卷十九把“慢”區分為七種[106],唯識學也沿用了“七種”說。下面將七慢作一個簡單的說明:

      a、慢,對于劣于或等于自己的人,認為自己優于或等于他,自負高傲。

      b、過慢(atimana),對與自己平等的人,認為己勝于他;對優于己者,認為己等于他。

      c、慢過慢(manati-mana),對優于己者,反認為己優于他。

      d、我慢(asmimana),認識不到人體是由色,受,想,行,識五蘊湊合而成的,誤認為“我”真實存在。

      e、增上慢(adhimana),自己的修行還沒有達到或部分達到羅漢,菩薩等果報,自認為已經達到。

      f、卑慢(avamana),別人已勝過自己很多,自己卻認為差不多。

      j、邪慢(mithyamana),自己本來沒有功德,卻自稱為有功德。

      E、疑(vicikitsa),對佛教義理并非堅信不疑,而是猶豫不決,懷疑三寶,懷疑善惡業報,懷疑三世因果,懷疑四諦與緣起等?!冻晌ㄗR論》卷六稱:

      云何為疑?于諸諦猶豫為性,能障不疑善品為業。[107]

      據《瑜伽師地論》第五十八卷,“疑”的內容有五,即是在:他世作用(從今世到來世的轉生作用)、因、果、諦(四諦)、寶(三寶)中心懷猶豫[108]

      F惡見(mithyadrsti),即錯誤的見解,因障礙“正確”的見解故招痛苦。說一切有部等派將它歸納為五見?!冻晌ㄗR論》卷六稱:

      云何惡見?于諸諦理顛倒推度,染慧為性,能障善見,招苦為業。[109]

      唯識學派將惡見分為五種[110],即:

      a、薩迦耶見satkayadarsana),這是一種“外道”見解,認為五蘊實在有,認為由五蘊構成的“我”(靈魂)及“我所”(為我所有的東西)都是實有。由此引出其它的“錯誤”見解。

      b、邊執見(anta-grahadrsti),即佛教所反對的常見(認為事物恒常不變)和斷見(認為人死后不再轉生)

      c、邪見(mithya-drsti),否定因果報應的見解。

      d、見取見(drsti-paramarsa),固執己見,互相斗爭。

      e、戒禁?。╯tla-vrata-paramarsa),認為受持牛,狗,雞等戒可達涅盤。

      六根本煩惱貪是貪愛五欲;嗔是嗔恚無忍;癡是愚癡無明;慢是驕慢自大;疑是狐疑猜忌;不正見是不正的見解,包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等。貪嗔癡慢疑加上五不正見,成為十根本煩惱,又名十惑,或十使。如下圖:

      1、貪--貪愛五欲─────────── 

      ??? 2、嗔--嗔恚無忍───────────

      ??? 3、癡--愚癡無明───────────???? 五鈍使

      ??? 4、慢--驕慢自大───────────    

      ??? 5、疑--狐疑猜忌───────────  ?????????

        ?????????? (1)、薩迦邪見?? (執取五蘊根身) ?????? 十使

         ?????????? (2)、邊見?????? (執取常斷二見) 五

      6、不正見? (3)、邪見??? (謗無因果壞諸善事) 利

            ???? (4)、見取見? (執持成見非果非果) 使

             ?? (5)、戒禁取見(持不正戒非因計因)

      ?

      2)、五遍行心所

      初能變相應的心所里說過,在此不說。

      3)、八個大隨煩惱心所

      隨煩惱(upasklesa)是隨從根本煩惱而起的煩惱,其體性與根本煩惱相同。隨煩惱由于發生作用寬狹的不同而分而三種:忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、陷、害、驕十種,發生作用的面最小,只能同類相生,個別生起,故稱“小隨煩惱”;無慚和無愧發生作用的面稍寬,遍不善心,故稱“中隨煩惱”;掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知的八種發生作用的面最寬,遍行染心,故稱“大隨煩惱”。[111]《品類足論》卷一云:

      隨煩惱云何?謂諸隨眠,亦名隨煩惱。有隨煩惱不名隨眠,謂除隨

      眠、諸余染污行蘊心所。[112]

      《阿毘達磨俱舍論》卷二十一亦云:

      隨煩惱云何?……異諸煩惱,染污心所行蘊所攝,隨煩惱起故,

      亦名隨煩惱,不名煩惱,非根本故。[113]

      唯識學為什么唯以此忿等十個小隨煩惱;無慚和無愧兩個中隨煩惱;掉舉、昏沉等八個大隨煩惱的二十個隨煩惱心所名為隨煩惱心所呢?在《成唯識論》卷六說:

      隨煩惱名亦攝煩惱,是前煩惱等流性故,煩惱同類,余染污法但

      名隨煩惱,非煩惱攝故。唯說二十隨煩惱者,謂非煩惱,唯染粗故。

      此余染法或此分位,或此等流,皆此所攝隨其類別,如理應知。[114]

      這當中,“非煩惱”的意思是簡別隨煩惱不同于貪等根本煩惱;“唯染”是簡別隨煩惱不同于欲等之遍通三性;“粗猛”是簡別隨煩惱的行相粗猛,不同于隨眠的行相微細。在二十個隨煩惱中與末那識相應的心所是“八個大隨煩惱心所”,八個大隨煩惱心所解釋如下:

      a、掉舉Auddhatya),掉舉是心不安靜,妄動浮燥,對“行舍”和禪定起阻礙作用。《成唯識論》卷六稱:

      云何掉舉?令心于境不寂靜為性,能障行舍奢摩他為業。[115]

      b、昏沉Styana),昏沉是昏懵沉醉,迷惑不明,障礙輕安和智能。《成唯識論》卷六稱:

      云何沉?令心于境無堪任為性,能障輕安缽舍那為業。[116]

      ?毗缽舍那(Vipasyana)譯為“觀”,即以寂靜之慧,觀察六根、六塵內外諸法,使三昧成就而進趣菩提的修法;奢摩他(Samatha)譯為“止”,止即止寂的意思。謂欲求圓覺者,以凈覺心,取靜為行,而于染凈等境,心不妄緣,即是體真止,義當空觀。止與觀合稱 “止觀”,又稱定慧、寂照。

      c、不信Asraddha),不信者心存污穢,不信三相,即:(1)實有,即諸法實相;(2)德,即佛、法、僧三寶的真凈德性;(3)有能,有能力成就世間善法和出世間善法?!安恍拧睂?、德、能三相不承認、不喜歡、不追求,由此滋生懈怠?!冻晌ㄗR論》卷六稱:

      云何不信?于實、德、能不忍樂欲,心穢為性,能障凈性,惰依為業,不信者多懈怠故。[117]

      d、懈?。?span lang="EN-US">Kausidya),對修善斷惡不勤奮,不努力,或對惡業勤奮努力,“懈怠”可滋生煩惱。《成唯識論》卷六稱:

      云何懈???于善惡品修斷事中,懶惰為性,能障精進,增染為業,謂懈怠者,滋長染故。[118]

      e、放逸(Pramada),心情放蕩,不修善法,不能斷惡。《成唯識論》卷六稱:

      云何放逸?于染凈品不能防修,縱蕩為性,障不防逸,增惡損善

      所依為業,謂由懈怠及貪、嗔、癡,不能防修染凈品法,總名放逸,

      非別有體。[119]

      f、失念Musitasmrtita),失念即是遺忘,心意散亂,對于所修善法不能明記?!?/span>成唯識論》卷六稱:

      云何失念?于諸所緣,不能明記為性,能障正念,散亂所依為業,

      謂失念者,心散亂故。[120]

      j、散亂(Viksepa),散亂即不專心,其心流蕩,障礙正定,阻止智能,增長惡慧?!冻晌ㄗR論》卷六稱:

      云何散亂?于諸所緣,令心流蕩為性,能障正定,惡慧所依為業。

      謂散亂者,發惡慧故。[121

      散亂與掉舉的差別為:掉舉是“易解”,即對一境有多種解釋;散亂是“易境”,即一心緣多境。

      h、不正知Asamprajanya),不正知即是邪知,誤解世間法及出世間法,破壞佛教真理。《成唯識論》卷六稱:

      云何不正知?于所觀境,謬解為性,能障正知,毀犯為業。[122]

      4)、別境心所

      在五個別境心所中末那識只是與慧心所相應。別境心所及慧心所在第三了別境能變中有詳細的說明,在此略過。

      5、思量能變的界系分別及起滅分位

      界地是三界九地,即欲界的五趣雜居地,色界的離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清凈地,無色界的空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地,這是有漏界的分類;系是系屬,指被那一界地煩惱系縛,即系屬于那一界地。第七未那識的活動是取決于阿賴耶識,即不論賴耶識生于何地,未那識也跟著生于何地,任運恒緣自地藏識為自內我。所以在《唯識三十論頌》說:“隨所生所系”。[123]

      阿賴耶識為三界五趣總報的果體,是輪回的主體,以業力的牽引,在三界九地、四生六道中流轉。此第七末那識以第八阿賴耶識為所依,第八阿賴耶亦以第七末那為所依,這二者互相為依,恒時同俱。所以阿賴耶識生于何界何地,第七末那便系屬于何界何地,它自己是作不得主的。

      起滅分位,也就是此思量能變的伏斷位次。起滅就是生起和斷滅,雖說是起滅,實際的意義是斷滅;不過如但說斷滅位,生起位就不得而知了。因此這是說明伏斷的位次?!段ㄗR三十頌》說:

      ?

      阿羅漢、滅定、出世道無有。[124]

      ?

      末那識伏斷的位次有三位,即阿羅漢位、滅定位、出世道位?!盁o有”是滅義,就是染污末那伏斷的意思。于三乘無學果、滅盡定與出世的無漏道不起,其中有永滅與暫伏的差別?!?/span>成唯識論》卷五說:

      阿羅漢者,總顯三乘無學果位,此位染意種及現行俱永斷滅,故說無有;學位滅定、出世道中,俱暫伏滅,故說無有。謂染污意無始時來微細一類任運而轉,諸有漏道不能伏滅,三乘圣道有伏滅義。真無我解違我執故,后得無漏現在前時,是彼等流亦違此意;真無我解及后所得,俱無漏故名出世道;滅定既是圣道等流,極寂靜故此亦非有;由未永斷此種子故;從滅盡定圣道起已;此復現行乃至未滅;然此染意相應煩惱,是俱生故非見所斷,是染污故非非所斷。極微細故所有種子,與有頂地下下煩惱,一時頓斷勢力等故,金剛喻定現在前時,頓斷此種成阿羅漢,故無學位永不復起。[125]

      這個與我執相應的末那識,在三乘無學果位,才能得以永斷。菩薩八地以上,無功用行,方能得以永伏。阿羅漢、登地菩薩,入滅盡定,亦暫伏滅。聲聞初果以上,菩薩登地以上,第六意識,入二空觀,真無我解,及后得智,二無漏道,若現前時,斷盡分別二執種子,亦暫伏滅俱生二執現行,得與平等性智相應?,F分述三位如下:???????????????????????????????????????????????????????

      1)、出世道位:出世道的“道”,是指無漏智而說的。世間的智是有漏智,出世間智是無漏智。所以出世道就是觀智,是指無漏的根本智和后得智現行的時候。原來第七末那識的煩惱,是任運生起,行相微細,有漏智不能使之伏滅,唯有無漏的觀智才能使之伏滅。因為“生我執”與生空智相違,“法我執”與法空智相違。故當生空的根本、后得二智現行時,生我執伏滅;法空的根本、后得二智現行時,法我執伏滅。換句話說,修唯識行,至見道位以上,末那識已轉識成智。二執種子伏減,不起現行。

      2)、滅定位:滅定即是滅盡定,亦名滅受想定。此定是三乘圣者,厭勞慮粗動之識,入于無心定,此位前六識心心所不起現行,染位末那心心所亦滅。此滅盡定,是生空智或法空智的等流果,是最寂靜的無漏定,所以不是染污的末那識?! ?

       ?。?span lang="EN-US">3)、阿羅漢位:阿羅漢是三乘無學圣果,于不還果的最后一剎那無漏智現前時,末那識煩惱種子一時頓斷,從此永不再生,也就是永滅,而不是暫伏。

        在此位煩惱種子雖然永滅,但所滅的只是生我執的煩惱種子,而非法我執的煩惱種子。所以于伏斷位中,只言羅漢,不言菩薩,因為菩薩在八地以前,尚有俱生的法我執末除,故仍有染污末那。以上二位,

      在阿羅漢、出世道、滅盡定、三位,阿羅漢位為永斷;出世道、滅盡定是染污末那現行的暫為伏滅,而非種子永滅。又關于三位無未那,有安慧與護法的不同說法:安慧以為三位無未那是說沒有未那識體,這第七唯與生執根應無漏必無未那,染污之外更無未那自體;護法認為三位無未那者,是說無染污未那,只是在未那上去染污義,不是沒有第七識體。

      以上三位,雖有暫伏和永滅的不同,但俱是指無染污的末那。若以有染污末那而言,由凡夫到證得究竟圣果,要經過染凈三種位次,即:生我見相應位、法我見相應位、平等性智相應位,稱為“末那三位”?!冻晌ㄗR論》卷五說:

      此意差別略有三種:(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位,彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見;次通一切異生、聲聞、獨覺相續,一切菩薩法空智果不現前位,彼緣異熟識起法我見;后通一切如來相續,菩薩見道及修道中法空智果現在前位,彼緣無垢、異熟識等起平等性智。[126]

      在“末那三位”中,前二位是有漏位,第三位是無漏位。在有、漏二位中,第一位是染污位,第二位是不染污位。

      1)、生我見相應位,亦名補特伽羅(梵pudgala)我見相應位),補特伽羅譯為數取趣,實則應譯為人或生。相對于第二的法我見,而通稱為人我見。這是末那識緣阿賴耶識見分生起的我執位,以此位有我執,一切凡夫、二乘有學、七地以前菩薩的有漏心位,都是此位所攝。

      2)、法我見相應位:此位緣第八異熟識而起的法執未空之位,一切凡夫,二乘證得聲聞果緣覺果,及法空智果未現前的菩薩,都是此位所攝。

      三、平等性智相應位:是起無漏平等性智之位,即菩薩以法空觀入見道位、修道位、法空智果現前,及轉識成智,證得佛果,均此位所攝。

        

      6、末那識的異名

      在《宗鏡錄》卷五十說,第七末那識有七識、轉識、妄想識、相續識、無明識、解識、行識、無畏識、現識、智障識十種不同的名稱,下面,我們從原文中了解這十種不同的名稱得名的原因:

      一、六后得稱,名為七識;二、根塵不會,名為轉識;三、不覺習氣,忽然念起,名妄想識;四、無間生滅,名相續識;五、障理不明,名無明識;六、返迷從正,能斷四住煩惱,名為解識;七、與涉玄途,順理生善,名為行識;八、解三界生死,盡是我心,更無外法,名無畏識;九、照了分明,如鏡顯像,名為現識;十、法既妄起,恃智為懷,令真性不顯,名智障識。[127]

      7、末那識存在的根據

      為了能夠證明第七末那識的存在,《成唯識論》卷五曾引證二經來說明[128]《入楞伽經》卷六稱:“藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名為識”[129];《瑜伽師地論》卷十六曾引《解脫經》稱:“染污意恒時,諸惑俱生來,若解脫諸惑,非先亦非后?!?/span>[130]

      心是第八識阿賴耶識,亦稱藏識;意為末那識,其功能是思量;對境相起了別作用的是前六識。末那識永遠是染污(煩惱)意,與諸惑共存亡,只要有“惑”就有末那識存在。滅除“惑”以后即達成佛的轉依果位,末那識就要轉變為平等性智?!冻晌ㄗR論》卷五還舉出六條理由證明末那識的存在[131]

      1)、不共無明證,《成唯識論》卷五把“無明”區分為不共無明和相應無明兩種。無明獨起,稱為獨頭無明,亦稱不共無明;假如與貪等俱生,稱為相應無明。不共無明對認識事物的真相的心總起阻礙作用,與五大惑(貪嗔癡慢疑)共起的無明是相應無明?!安还病绷x如“十八不共佛法”。[132]在《成唯識論》卷五又對“不共無明”解釋為:

      真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。[133]

      “真”即真實不虛。據《成唯識論述記》卷十說,“真實”的意思有兩種:“一謂境義,見分境故;二謂義理,真如即理故”。[134]不共無明又分為兩種:只與第七識末那識相應而不與其它相應的不共無明稱為恒行不共;與第六識相應而不與第七識相應的無明稱為獨行不共。獨行不共又分為兩種:與二十隨煩惱(忿、恨、覆、惱、嫉、誑、諂、害、矯、無慚、無愧、掉舉、昏沉、無信、懈怠、放逸、散亂、不正知)不相應的獨行不共無明稱為主獨行無明;與二十隨煩惱相應的無明稱為非主獨行無明。[135]

      唯識學當中,不共無明是第七識末那識存在的主要根據之一,如果沒有第七末那識,就不會有不共無明。所以把不共無明作為第七末那識存在的主要根據之一?!冻晌ㄗR論》卷五稱:

      不共無明,微細恒行,覆蔽真實。若無此識彼應非有。謂諸異生

      于一切分恒起迷理,不共無明覆真實義,障圣慧眼。[136]

      不共無明的性相細微難知,但它因為恒常的執持第八阿賴耶識為的見分為所依,在眾生位永不間斷,覆蔽無我的真理,使我們不能產生諸佛慧眼所見的無漏知見,沉淪在生死間。

      2)、眼、耳、鼻、舌、身、意六識生起時要靠二緣:眼等六根和色等六境,這些都是染污意。如果沒有第七識末那識,眼等六識就不能生起?!冻晌ㄗR論》卷五說:

      眼、色為緣生眼識,廣說乃至意、法為緣生于意識。若無此識,

      彼意非有。[137]

      3)、佛經說“思量名意”,如果沒有第七識末那識,起“思量”作用的“意”就不能成立。

      4)、如果沒有第七識末那識,就區別不出無想定和滅盡定。無想定是外道為生無想天所修煉的一種禪定,修煉此定要滅除一切心相。滅盡定是佛教修煉的一種禪定,修煉滅盡定要滅除前六識及其心所。無想定和滅盡定都要滅除前六識,這是兩種禪定的共同特點。這兩種禪定的主要區別是:滅盡定無第七識末那識,無想定有末那識。

      5)、有情眾生在修煉無想定時,前六識的心法和心所法都滅除了。如果沒有第七識末那識,修煉此定的從生應當是無染(無煩惱)。無想定是外道修煉的一種禪定,自己為修煉此定即達涅盤,佛教認為并非如此。修煉此定仍有染污我執,可見有第七識末那識。

      6)、有情眾生之心不管是善性、惡性,還是無記性,都有“我執”。這種“我執”是由第七末那識造成的。眾生在行“善”時仍然存在有漏心,如果沒有第七識,行“善”時的有漏心就不會存在。由此可見有末那識。

      (三)、了別境能變

      1、何為了別境

      對于了別境,在《成唯識論》卷二云:了、謂了別,卽是行相。識以了別為行相故;[138]《瑜伽師地論》卷十一云:了者,謂了相作意;[139]]別者,分別;境者,即外境。眼、耳、鼻、舌、身、意六識比起第七末那識、第八阿賴耶識了別的作用殊勝故,所以特以了別境來說明眼、耳、鼻、舌、身、意六識的功能。眼、耳、鼻、舌、身、意六識在八識三能變中位居第三,因此叫做“第三了別境能變”。

      2、了別境能變的差別

      《唯識三十論頌》說:“次第三能變,差別有六種”。[140]說明第三了別境能變是前六識總的名稱,它一一的自體有六種的差別,包括有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種,此為隨根得名,因為這六識依眼、耳、鼻、舌、身、意六根而生;這六識分別緣取色、聲、香、味、觸、法六境,隨境取名分別稱為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識,此為隨境得名。這六識又可以區分為兩大類,第一類是前五識,第二類是第六識。[141]

      1)、前五識

      對于眼、耳、鼻、舌、身前五識的得名、依緣《宗鏡錄》卷五十八[142]],作了這樣的說明:

        a、眼識,謂眼以色為緣,而生眼識。眼識依根而生,眼根因識能見,而能見者,是名眼識。

        b、耳識,謂耳以聲為緣,而生耳識。耳識依根而生,耳根因識能聽,而能聽者,是名耳識。

        c、鼻識,謂鼻以香為緣,而生鼻識。鼻識依根而生,鼻根因識能嗅,而能嗅者,是名鼻識。

        d、舌識,謂舌以味為緣,而生舌識。舌識依根而生,舌根因識能嘗,而能嘗者,是名舌識。

        e、身識,謂身以觸為緣,而生身識。身識依根,而生身根,因識能覺,而能覺者,是名身識。

       ?。?span lang="EN-US">f、意識,謂意以法為緣,而生意識。意識依根,而生意根,因識而能分別,以能分別前五根所緣色等五塵境界,是名意識。)

      據《大乘阿毘達磨集論卷一〈本事分〉說:前五識眼、耳、鼻、舌、身的五蘊,各以五根為所依,以色、身等為五塵為所緣,共成五事故,概括地叫做前五識。[143]而這前五識都依凈色根[144]。眼等根是由地、水、火、風四大組合而成,是眼等識的所依。根有扶塵根和凈色根之分,這里所講的根是凈色根。凈色根是看不見的,但“有對”,即有障礙,屬于物質范疇。

      對于眼識、耳識、鼻識、舌識、身識前五識的基本特征,《瑜伽師地論》卷作了明確的說明:

      云何眼識自性?謂依眼,了別色。彼所依者:俱有依,謂眼。等

      無間依,謂意。種子依,謂即一切種子執受所依,異熟所攝阿賴耶識;

      云何耳識自性?謂依耳,了別聲。彼所依者:俱有依,謂耳。等無間

      依,謂意。種子依,謂一切種子阿賴耶識;云何鼻識自性?謂依鼻,

      了別香。彼所依者:俱有依,謂鼻。等無間依,謂意。種子依,謂一

      切種子阿賴耶識;云何舌識自性?謂依龐大,了別味。彼所依者:俱

      有依,謂舌。等無間依,謂意。種子依,謂一切種子阿賴耶識;云何

      身識自性?謂依身,了別觸。彼所依者;俱有依,謂身。等無間依,

      謂意。種子依,謂一切種子阿賴耶識。[145]

      在八個識中,生起的時候各自的根依都有不同的外境,具備一定的緣(條件)方能生起現行。八識具緣不同,生起的狀況是如何的呢?下面列表說明這個問題:

      ?

      眼識----九緣(空、明、根、境、作意、種子依、分別依、染凈依、根本依)

        ????? 耳識----八緣(空、根、境、作意、種子依、分別依、染凈依、根

      ??????????????? 本依)

        緣??? 鼻識----七緣(根、境、作意、種子依、分別依、染凈依、根本依)

      ??? 舌識----七緣(根、境、作意、種子依、分別依、染凈依、根本依)

        八??? 身識----七緣(根、境、作意、種子依、分別依、染凈依、根本依)

      ??? 意識----五緣(根、境、作意、種子依、根本依、)

      末那識----四緣(根、境、作意、種子依)

      阿賴耶識----四緣(根、境、作意、種子依)

      空即空間,眼識取境,須保持距離,否則不能取境,此謂空緣;明即光明,眼識取境,須要光明,否則不能取境,此謂明緣;根,眼識依于眼根而生起,謂之根緣;境,即外境。眼根觸對色境,生起眼識,境為識之所緣緣,此謂境緣;作意即是注意,若不注意,則視而不見,此謂作意緣;種子,阿賴耶識含藏的眼識種子,為生起眼識的親因緣,此謂種子緣;分別依,分別指第六識,眼識生起,依第六識分別外境,此謂分別依緣;染凈依,染凈指第七識,此識是意識之根,亦影響前五識,此謂染凈依緣;根本依,根本指第八識,第八識為諸識根本,此謂根本依緣。

      以上九種緣,為生起眼等八識的條件。這和四緣之說并不抵觸。九緣,種子緣就是四緣中的親因緣(因緣),境緣就是四緣中的所緣緣,而其馀的七種緣,全是增上緣。九緣之中,還少了一個等無間緣,但等無間緣、是在心識連續生起的時候才有的,此處的九緣生識,是在生識的橫切面(不包括時間因素)來看,所以不把等無間緣列入。如心識連續生起,加上等無間緣,就成十緣了。

      在八種識中,眼識緣色塵生起需要具備九緣;耳識生起,需要具備八緣,即在九緣中減去明緣。因為耳識緣聲境,耳朵聽聲音不需要光明,黑暗中也可以聽;鼻識緣香境、舌識緣味境、身識緣觸境,都是 “合中取境”,[146]不需要光明和距離,所以在九緣減去空、明二緣,只須要七緣;意識取境,需要具備五緣,即根(第六識以第七識為根,亦以第七識為染凈依) 、境、作意、根本依和種子依緣;末那識取境,只需要具備根 (末那識依阿賴耶識為根緣,復以阿賴耶識為根本依緣)、境(末耶緣第八阿賴耶識) 、作意、種子依四緣;阿賴耶取境識,需要具備四緣,即根緣(賴耶識依末那識為根) 、境(其境為根身、器界、種子) 、作意、種子依緣。

      2)、第六意識

      第六意識是遍緣識,所以能緣無為有為等一切諸法。第六識意識分為五俱意識和不俱意識兩種。與前五識同時俱起的意識稱為五俱意識,亦稱明了意識,因為這種意識能夠明了緣取相應的外境。不與前五識同時俱起而單獨生起的意識稱為不俱意識。

      五俱意識又分五同緣意識和不同緣意識兩種。五同緣意識是與前五識同時俱起并同緣一境的意識。不同緣意識雖然與前五識同時俱起,而所緣境卻不相同。

      不俱意識又分為五后意識和獨頭意識兩種。五后意識是五俱意識之后的相續現行意識。獨頭意識是不與前五識同時俱起而單獨生起的一種意識。

      獨頭意識又分為定中意識、獨散意識、夢中意識三種。定中意識是修煉禪定時的意識,這種意識前五識都不生起,只有緣境的意識。獨散意識,又稱為散位獨頭意識,不與前五識俱起,只是回憶過去或追想未來等單獨生起的意識。夢中意識是作夢時的意識。但此識在睡眠、悶絕、無想定、滅盡定以及無想天等五位,就間斷不起。[147]]這就是所謂五位無心的理由。其關系如下:

      ?

      ?

      ???????????????????????????????? 五同緣意識

      五俱意識--- 明了意識

      ??????????????????????????????? 不同緣意識

      第六意識??????????????

      ???????????? 五后意識

      不俱意識???????????????? 定中意識

      ???????????????????????? 獨頭意識??? 獨散意識

      ?????????????????? ??????????????????夢中意識

      ?

      據《宗鏡錄》卷五十所說,第六意識有六識、意識、攀緣識、巡舊識、波浪識、分別事識、人我識、四住識、煩惱障識、分段死識十種不同的名稱:

      一、六識,謂從根得名;二、意識,謂能籌量是非;三、攀緣識,

      謂能應涉塵境;四、巡舊識,謂遍緣五塵;五、波浪識,謂念念流散;

      六、分別事識,謂能辨前境;七、人我識,謂所在壞地;八、四住識,

      謂愛業牽生;九、煩惱障識,謂令正解不生;十、分段死識,謂感報

      終盡心境別。[148]

      3、了別境能變的自性行相和三性分別

      前六識以什么為它的自性行相呢?前六識都是以了別境界為它的自性,以了別境界為它的行相。在談到前六識的自性行相和三性時,在《唯識三十論頌》卷一說:

      了境為性相,善、不善俱非。[149]

      頌文中的“了境為”三字應重讀,即了境為性,了境為相。性者體性,指識體的自證分;相者行相,即是作用,指能緣的見分。本來了別外境只是前六識的行相,以其體性微細難知,故以用顯體,故雙云了境為相,了境為性。

      這六個識,通于善、惡、無記三性。此六識生起,與十一個善心所相應者,就是善;與二十六個煩惱心所相應者,就是惡;與善或煩惱心所均不相應者,就是無記。本來前五識只是感覺器官,沒有善惡的分別,但以第六識的五俱意識與之俱起,五俱意識隨著前五識緣境而了解分別,這時前五識隨著第六識的引導,亦就通于三性了。

      4、了別境能變相應的心所和受俱分別

      在諸心所當中,與前六識相應的心所有多少呢?在談到前六識的相應的心所和前六識的苦、樂、舍三受的受俱分別時《唯識三十論頌》卷一說:

      此心所遍行、別境、善、煩惱,隨煩惱不定。皆三受。[150]

      前六識與五個遍行心所、五個別境心所、十一個善心所、六個根本煩惱心所、四個不定心所,共三十一個心所相應,現分別敘述如下:

      1)、遍行心所

      遍行心所,在上述“異熟能變”相應的心所里面已經說明,在此略過。

      2)、 別境Viniyata)心所

      別境心所,六位心所的第二位,所謂別境,以此五心所所緣之境,各別不同,非如遍行同緣一境。欲所緣者為所樂境,勝解所緣者為決定境,念所緣者為曾所習境,定所緣者為所觀境,慧則于四境揀擇為性。此五種心所,乃必作之心,善惡皆然。此五心所,具一切性(善惡無記)、一切地(三界九地),而不緣一切境,亦非相續。非心有即有,故無一切時; 非與一切心相應,故無一切俱。別境是不遍心王八識,各別緣境所引起的心理活動?!洞蟪税俜鏖T論解》卷一說:

      言別境者,別別緣境而得生故。所緣之境則有四:乃所樂之境,

      決定境,曾習境,所觀境,各緣不同,故云別境。[151]

      這個別境心所總共有五個,下面分別說明:

      a、欲Chandas和Rajas),欲是希望,即欲望追求。就是對可愛的事物懷有希望之心,產生努力追求的舉動?!洞蟪藦V五蘊論》卷一稱:

      云何欲?謂于可愛樂事,希望為性。愛樂事者,所謂可愛見聞等

      事,是愿樂希求之義,能與精進所依為業。[152]

      又《成唯識論》卷五:

      云何為欲?于所緣境,希望為性,勤依為業。[153]

      欲的自性就是希望,對于所愛境希望必合,于所惡境希望必離;勤依為業是說,因為希望,方勤劬精進,故欲為勤之所依,能為勤所依,即是其業用。唯所謂精進,系指對善欲而言,若不善欲,就不是精進了。

      b、勝解Adhimoksa),勝者殊勝,解者見解,即是殊勝的見解。勝解是對所接觸的外境起決定性的理解?!洞蟪藦V五蘊論》卷一稱:

      云何勝解?謂于決定境,如所了知,印可為性。決定境者,謂五

      蘊等,如世親說,色如聚沫,受如水泡,想如陽炎,行如芭蕉,識如

      幻境,如是決定,或如諸法所住自相,謂即如是而生決定。言決定者,

      即印持義,余無引轉為業,此增勝故,余所不能引。[154]

      又《成唯識論》卷五:

      云何勝解?于決定境,印持為性,不可引轉為業。[155]

      ?所謂決定境,即于所緣實境、或義理境,無所猶豫。如緣青色,計此為青,不疑為紅為藍; 如受某種學說影響,對其義理承受無疑,均名決定境。心識于緣慮決定境時,有審決印持的作用,此即勝解的自性。既經審決印可,即不可引轉,即其業用。于猶豫境,則不起勝解。勝解,就是對所接觸的事物作出判斷,就象世親所說的“五蘊皆空”一樣,毫不猶豫。

      c、念Smrit),念是記憶,于所經歷過的事物銘記不忘,就稱為念。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何念?謂于慣習事,心不忘失,銘記為性。慣習事者,謂曾所

      習行,與不散亂所依為業。[156]

      又《成唯識論》卷五:

      云何念?于曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業。[157]

      凡是感官接觸過的境界,或思維過的義理,都是曾習境,于曾習境的記憶作用,就是念的自性; 定依為業者,由憶念曾習正理,念茲在茲,而生正定,即是其業用。但于未曾經歷的境是,則不起憶念。

      d、定(Samadhi),譯為“正定”,心專注一境而不散亂謂之“定”?!洞蟪藦V五蘊論》卷一稱:

      云何三摩地()?謂于所觀事,心一境性,所觀事者,謂五蘊

      等,及無??嗫諢o我等。心一境者,是專注義,與智所依為業。由心

      定故,如實了知。[158]

      又《成唯識論》卷五:

      云何?于所觀境,令心專注,不散為性,智依為業。[159]

      令心專注是心力恒時凝聚,不隨所緣流散,故心力專注是其自性,由心定之故,明智即生,此即其業用。散亂之心,不能生定,亦無所依之智。佛教認為,修習禪定可以獲得智慧。

      e、慧(Mati),慧即智能,是明白揀擇,即斷除疑惑,取得決定性認識的智能?!洞蟪藦V五蘊論》卷一稱:

      云何慧?謂即于彼法為性,或如理所引,或不如理所引,或俱非所引。即于彼者,謂所觀事,擇法者,謂于諸法自相,共相,由慧簡擇,得決定故。如理所引者,謂佛弟子。不如理所引者,謂諸外道。俱非所引者,謂余眾生。斷疑為業,慧能簡擇。于諸法中,得決定故。[160]

      又《成唯識論》卷五:

      云何慧?于所觀境,簡擇為性,斷疑為業。[161]

      簡擇是比量智,于一切所知境界,簡擇其得失,而推度決定,故簡擇即慧之自性,由揀擇而除掉疑惑,即是慧的業用。在愚昧心中,疑惑心中,則不能起慧。再者,邪見之流,以其癡增上故,不能簡擇,亦不起慧。

      ?(3)、善Kusala)心所

      善心所,六位心所的第三位。何謂善,隨順法理,于此世他世順益于自他者,謂之善; 反之,于此世他世損害于自他者,名不善。故以上十一種善心所,賅括世出世間一切善法,其自體遠離一切穢惡,而聚集一切功德。“善”與“惡”相對,一切符合佛教義理的思想和行為都被佛教稱之為“善”?!吧啤毙乃灿惺环N:

      a、信Sraddha),信是對佛教義理堅定的信仰。《大乘廣五蘊論》稱:

      云何信?謂業,果,諸諦,寶等,深正符順,心靜為性。于業者,謂福,非福,不動業。于果者,謂須陀恒,斯陀含,阿那含,阿羅漢果。于諦者,謂苦,集,滅,道諦。于寶者,謂佛,法,僧寶。于如是業果等,極其符順,亦名清凈,及希求義,輿欲所依為業。[162]

      須陀恒,斯陀含,阿那含,阿羅漢都是小乘佛教修行的果位。須陀恒,意譯“預流”,意為剛剛參預圣流的無漏道;斯陀含意譯“一來”意思是在欲界人間再往來一次;阿那含意譯“不還”意謂不再還生欲界人間;阿羅漢意譯“應供”,意為應受天神和人的供養?!?/span>成唯識論》卷五:

      云何為信,于實德能深忍樂欲,心凈為性,對治不信樂善為業。[163]

      ?信有三種,一者于諸法實事實理深信不疑; 二者于三寶凈德深為信樂; 三者于一切善法深信有力,能得成就。

      b、慚Hri),慚者羞惡之心,是自我人格的尊重,做了壞事內心感到羞恥,曰慚。對作過的“錯事”感到羞恥,決心不再重犯?!洞蟪藦V五蘊論》卷一稱:

      云何慚?謂自增上,及法增上,于所作罪,羞恥為勝。罪謂過失,

      智者所厭患故。羞恥者,謂不作重罪。防臭惡行所依為業。[164]

      由于本身所具有的自我尊重的促進力量,由于學習佛法所產生的促進力量,對于自己所犯的過失感到羞恥,本身自我尊重的促進之力,決心不再重犯?!皯M”可以防止,熄滅惡行?!?/span>成唯識論》卷六:

      云何為慚?依自法力,崇重賢善為性,對治無慚,止息惡行為業。[165]

      c、愧(Apatrapa),愧者廉恥之心,尊重世間輿論,恥于自己過失。即做了壞事無顏見人曰愧。由于違犯過失在別人面前感到羞愧,懼怕懲罰,決心不再重犯?!洞蟪藦V五蘊論》卷一稱:

      云何愧?于所作罪,羞恥為性。他增上者,謂怖謂責罰,及議論

      等,所有罪失,羞恥于他。業如“慚”說。[166]

      又《成唯識論》卷六:

      云何為愧,依世間力,輕拒暴惡為性,對治無愧,止息惡行為業。[167]

      e、無貪Alobha),對于財色名利沒有執著貪欲的心。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何無貪?謂貪對治,令深厭患,無著為性。謂于諸有,及有資具,染著為貪。彼之對治,說為無貪,此即于有,及有資具,無染著義,遍知生死諸過失故,名為厭患。惡行不起,所依為業。[168]

      又《成唯識論》卷六稱:

      云何無貪?于有,有具無著為性,對治貪著,作善為業。[169]

      ?“有”是三有:欲有,色有,無色有,即欲界,色界,無色界,這是一切有情眾生生存的處所?!坝芯摺笔巧凇叭小钡脑蚧驐l件,即業和惑?!盁o貪”是對眾生生存的處所和條件都無貪著之心,不作惡業,只作善業。

      f、無嗔Advesa),逆境當前,不生恚恨之心,謂之無嗔。對苦及造成苦的原因無忿恨之心。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何無?謂,以慈為性。謂于眾生,不損害義。業如無貪說。[170]

      又《成唯識論》卷六說;

      云何無嗔?于苦,苦具無嗔為性,對治嗔恚,作善為業。[171]

      “苦”即三苦:苦苦,壞苦,行苦,苦是三界苦果“苦具”是造成痛苦的原因和條件?!盁o嗔”是為了對治“嗔”,是對痛苦及造成痛苦的原因或條件毫無忿恨之心,故不作惡行,只修善行。

      j、無癡Anavidya),無癡,是明達事理,不為迷惑。意謂有智能,明達事理,沒有愚癡?!洞蟪藦V五蘊論》卷一稱:

      云何無癡?謂癡對治,如實正行為性。如實者,略謂四圣諦,廣

      為十二緣起。與彼加行是正知義,業亦如無貪說。[172]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何無癡?于諸理事明解為性,對治愚癡,作善為業。[173]

      可見佛教所說的“明解”是明確理解四圣諦、八正道、十二因緣等佛教義理。無貪、無嗔、無癡是三善根(生起善法的根本),能夠對治貪、嗔、癡三毒。所以稱為三善根,理由有二:第一、近對治三毒,近對治是對別治,即無貪、無嗔、無癡分別對治貪、嗔、癡;遠對治是通對治,有漏慧和無漏慧的“正見”可以總的對治不善根。第二、生善勝故,無貪、無嗔、無癡三善根,出生善法的功能殊勝有利。

      h、精進virya,此又名勤,即對修道、為善勤劬不懈。在佛教修行中不懈的努力?!洞蟪藦V五蘊論》卷一稱:

      云何精進?謂懈怠對治,善品現前,勤勇為性。謂若被甲,若加

      行,若無怯弱,若不退轉,若無喜足,是如此義。圓滿成就,善法為

      業。[174]

      又《成唯識論》卷六說:

      勤為精進,于善惡品,修斷事中,勇悍為性,對治懈怠,滿善為

      業。[175]

      ?精者不雜,進者不退;勇而無惰,悍而無懼。精進是修善斷惡,勤于為惡者正是顛倒,不名精進。《成唯識論》卷六還把“精進”區分為五種:被甲、加行、無下、無退、無足。被甲精進又稱為有勢精進,最初發起修行的決心就是被甲,就象是身披鎧甲將要戰斗的將士一樣,勇猛無畏,有大威勢,故稱有勢。加行精進又稱為有勤精進,下定決心以后在堅定信心,勇悍努力,勤加修行。無下精進又稱為有勇精進,為了達到自己的目的,不自卑,不害怕,有勇氣。無退精進又稱為堅猛精進,能忍寒,熱等苦,堅定勇猛地前進,決不后退。無足精進又稱為不舍善軛精進,就象帶軛的牛一樣,直往涅磐。

      i、輕安prasrabdhi),身心安適輕快,謂之輕安。禪定時使身心得到輕適安穩的精神狀態。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何輕安?謂粗重對治,身心調暢,堪能為性。謂能棄舍十不善

      行,除障為業。由此力故,除一切障,轉舍粗重。[176]

      又《成唯識論》卷六說:

      安謂輕安,遠離粗重,調暢身心,堪任為性,對治婚沉。轉依為

      業。謂壯伏除能障定法,令所依止轉安適故。[177]

      ?粗重指貪癡煩惱而言,修行者調伏煩惱,遠離粗重,為修禪定之必要條件。轉依為業者,即轉去粗重,依于輕安。此心所唯于定中生起。遠離粗重意為“輕”身心調暢意為“安”,這是禪定時產生的一種心理狀態。滅除“輕安”就會使禪定受到阻礙,所以“輕安”是使禪定得以繼續的必要條件。

      g、不放逸apramada),對治放逸,斷惡修善,名不放逸。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何不放逸?謂放逸對治,依止無貪,乃至精進,舍諸不善,修

      彼對治諸善法故。謂貪瞋癡,及以懈怠,名為放逸,對治彼故,是不

      放逸。謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法,對治不善法,修習善法故。

      世出世間正行所依為業。[178]

      又《成唯識論》卷六說:

      不放逸者,精進三根,于所斷修為性,對治放逸,成滿一切世、

      出世間善事為業。[179]

      放逸是在貪、嗔、癡的基礎上成就一切惡事; 不放逸,是在無貪無嗔無癡的基礎上成就一切善事。意為努力(精進)修行三善根:無貪、無嗔無癡,斷惡徹底,努力行善,可圓滿成就一切世間善業和出世間善業。

      k、行舍Upeksa),行者行蘊,舍即舍棄,貪嗔癡三法令心昏沉掉舉,舍棄昏沉、掉舉,令心得到平等,安于寂靜。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何舍?謂依如是無貪、無瞋乃至精進,獲得心平等性,心正直性,心無功用性。又復由此,離諸雜染法,安住清凈法,謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故?;驎r遠離昏沉、掉舉諸過失故,初得心平等;或時任運無勉勵故,次得心正直,或時遠離諸雜染故,最后獲得心無功用。業如不放逸說。[180]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何行舍?精進三根,令心平等正直,無功用住為性對治掉舉,

      靜住為業。[181]

      “行”是五蘊中的行蘊,“舍”是行蘊不緩不燥的中庸狀態,而不是不苦不樂的舍受。此亦精進三根上分位假立之法。

      l、不害Ahimsa),不害即不惱損眾生,以無嗔為性,于諸有情,不為惱損。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何不害?謂害對治,以悲為性。謂由悲故,不害群生,是無

      分。不損惱為業。[182]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何不害?于諸有情不為損惱,無嗔為性能對治害,非愍為業。[183]

      “不害”意為不傷害有情眾生。雖然是“無嗔為性”,但與“無嗔”相當于“慈”,可給眾生以歡樂;“不害”相當于“悲”,可以拔除眾生的痛苦。

      4)、 煩惱心所

      前六識與六根本煩惱心所相應,六根本煩惱心所在第二思量能變里面已經說明,在此也不說。

      5)、 隨煩惱心所

      六位心所的第五位,此又名隨惑,是隨根本煩惱所生起的煩惱。隨有三義,一者自類俱起,二者遍不善性,三者遍諸染心。隨煩惱心所二十個,分為小隨、中隨、大隨三種。小隨煩惱十個、中隨煩惱二個、大隨煩惱八個。小、中、大的分別,以三義俱備者名大隨,兼具二義者稱中隨 (自類俱起、遍不善性) 。于不善心中各別而起者稱小隨。

      A、小隨煩惱心所

      小隨煩惱心所,隨根本煩惱生起煩惱,有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、驕的十種。因為它們發生作用的面最小,而行相粗猛,于不善心中,各別生起,所以名為“小隨煩惱”心所?,F分述如下:

      a、忿krodha),對于違逆之境(即對不合乎自己心意的事情)感到忿怒,產生粗暴的身語表業。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何忿?謂依現前不饒益事,心憤為性。能與暴惡,執持鞭杖。

      所依為業。[184]

      《成唯實論》卷六說:

      云何為忿?依對現前不饒益境,憤發為性,能障不忿,執仗為業。[185]

      b、恨upanaha),意為怨恨,懷惡不舍,并由此引起極度煩惱。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何恨?謂忿為先,結怨不舍為性。能與不忍,所依為業。[186]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何為恨?由忿為先,懷惡不舍,結怨為性。能障不恨,執惱為

      業。[187]

      c、覆mraksa),覆是覆蓋,覆,有情眾生犯了罪過,害怕喪失名利,掩蓋其罪,不敢披露,自尋煩惱。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何覆?謂于過失,隱藏為性謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發

      露。是癡之分,能與追悔,不安隱住,所依為業。[188]

      又《成唯識論》卷六說:?

      云何為覆?于自作罪,恐失利譽,隱藏為性,能障不覆,惱悔為

      。[189]

      d、惱pradasa),惱者惱怒,于忿恨之后,遇違逆事,因而爆怒,兇狠暴戾,有如蝎子螫人。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何惱?謂發暴惡言,陵犯為性,忿恨為先,心起損害。暴惡言

      者,謂切害粗獷,能與憂苦,不安隱住,所依為業。又能發生非福為

      業,起惡名稱為業。[190]

      又《成為識論》卷六說:

      云何為惱?忿恨為先,追觸暴熱,狠戾為性,能障不惱,蛆螫為

      業。[191]

      e、嫉Irsya),嫉者妒忌,為了尋求名利,對別人的成就感到嫉妒,心懷優戚,如妾婦之固寵,政敵之傾軋。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何嫉?謂于他盛事,心妒為性。為名利故,于他盛事,不堪忍

      耐,妒忌心生,自住憂苦,所依為業。[192]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何為嫉?殉自名利,不耐他榮,妒忌為性,能障不嫉,優

      業。[193]

      f、慳Matsarya),慳者慳吝,有財產或懂佛法者,其心慳吝,不肯施與他人,鄙惡的蓄積財法。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何慳?謂施相違,心吝為性。謂于財等,生吝惜故,不能惠施,如是為慳。心遍執著利養眾具,是貪之分,與無厭足,所依為業。無厭足者,由慳吝故,非所用物,猶恒積聚。[194]

      又《成唯識論》卷六說 :

      云何為慳?耽著財法,不能惠施,秘吝為性。能障不慳,鄙蓄為

      業。[195]

      j、誑Sathya),因為貪圖名利而欺騙他人,自己本來沒有功德,詭稱有功德的一種欺騙行為。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何誑?謂矯妄于他,詐現不實功德為性。是貪之分,能與邪命,

      所依為業。[196]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何為誑?為獲利譽,矯現有德,詭詐為性。能障不誑,邪命為

      業。[197]

      h、諂Maya),諂者諂曲,為了取得別人歡心而阿諛諂媚,曲順時宜,制造假相,其目的是為了達到自己的要求或掩蓋自己的過去,這種人不堪任師友教誨。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何諂?謂矯設方便,隱己過惡,心曲為性,謂于名利,有所計

      著,是貪癡分,障正教誨為業。復由有罪,不自如實發露歸懺,不任

      教授。[198]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何為諂?為罔他故,矯社異儀,陷曲為性,能障不諂,教誨為

      業。[199]

      i、害Vihimsa),害者損害,對有情眾生無悲愍之心,損害或傷害眾生。 《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何害?謂于眾生,損惱為性,是之分。損惱者,謂加鞭杖等,

      即此所依為業。[200]

      又《成為識論》卷六說:

      云何為害?于諸有情,心無悲愍,損惱為性,能障不害,逼惱為

      業。[201]

      g、驕(Mada),驕者驕傲,由于得到世間名利而驕慢自大。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何為?謂于盛事,染著倨傲,能盡為性。盛事者,謂有漏盛

      事。染著倨傲者,謂于染愛,悅豫矜恃,是貪之分。能盡者,謂此能

      盡諸善根故。[202]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何為驕?于自盛事,深生染著,醉傲為性,能障不驕,染依為

      業。[203]

      B、中隨煩惱

      中隨煩惱心所,隨根本煩惱生起的煩惱,有無慚、無愧的兩種,它們發生作用的范圍比起小隨煩惱范圍較寬,有自類俱起、遍不善心的兩種意思,所以名為“中隨煩惱”。

      a、無慚Ahrikata),作了壞事不感到羞恥,沒有自尊心,拒絕賢人教誨,不接受世間及出世間善法容易使人作惡。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何為無慚?謂所作罪,不自羞恥為性。一切煩惱及隨煩惱,助

      伴為業。[204]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何為慚?不顧自法,輕拒賢善為性。能障礙慚,生長行為

      業。[205]

      b、無愧Anapatrapa),自己犯了罪過,不感到慚愧,沒有廉恥的心,不顧世間善行,崇拜有暴惡行為的人,無愧的人易作惡行。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何無愧?謂所作罪,不羞他為性。業如無慚說。[206]

      又《成唯識論》卷六說:

      云何為愧?不顧世間,尊重暴惡為性,能障礙愧,生長惡行為業。[207]

      無慚、無愧的共同點是對自己所犯的過惡不感到羞恥;而無慚“輕拒賢善”,無愧“崇重暴惡”是它們的不同點。

      C、大隨煩惱

      大隨煩惱心所,隨根本煩惱生起的煩惱,有掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知的八種,因其發生作用的范圍最廣,又俱自類俱起、遍不善性、遍諸染心的三種意思,所以稱為“大隨煩惱”。大隨煩惱在第二能變里已經說明,在這里也不說。

      6)、不定心所

      不定心所,六位心所的第六位,有悔、眠、尋、伺的四種。稱不定的原因是這四種心所在識、性 (善、惡、無記。) 界 (欲、色、無色三界。) 都不確定,沒法記別,因此名為“不定心所”。下面分別略說:

      a、悔,即惡作(Kaukrtya)對做過的事情感到后悔,可以障礙到禪定。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      悔,由先惡所作,后起追悔故,此即以果從因為目,故名惡作。譬如六觸處說為先業。此有二位,謂善不善,于二位中,復各有二。若善位中,先不作善,后起悔心,彼因是善,悔亦是善。若先作惡,后起悔心,彼因不善,悔即是善;若不善位;先不作惡;后起悔心。彼因不善;悔亦不善。若先作善;后起悔心;彼因是善;悔是不善。[208]

      又《成唯識論》卷六說:

      悔謂惡作,惡所作業,追悔為性,障止為業。[209]?

      悔分三性,如果對所作惡業感到后悔就是善性;如果對所作善業感到后悔就是惡性;如果對所作無記事感到后悔就是無記性。悔能夠令心悵怏不安,所以有障礙止 (觀)的 作用。

      b、眠(Middha),眠即睡眠,昏迷而不自在,能夠障智能。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何睡眠?謂不自在轉,昧略為性。不自在者,謂令心等不自在轉,是癡之分。又此自性不自在故,令心、心法極成昧略,此善不善,及無記性。能與過失,所依為業。[210]

      又《成唯識論》卷六說:

      眠謂睡眠,令身不自在,昧略為性。障觀為業。[211]

      睡眠的時候,心極暗劣,身體沒有力用,所以有障礙 (止) 觀的作用。假如能夠使睡眠適度的話,就是善法;要是過度睡眠,就是為惡法了。

      c、尋(Vitarka),尋即尋求,對于一切事物及道理去粗略的思考。在《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何尋?謂思慧差別,意言尋求,令心粗相分別為性。意言者,謂是意識,是中或依思或依慧而起。分別粗相者,謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等,所依為業。[212]

      有《成唯識論》卷六說:

      尋謂尋求,令習傯遽,與意言境,粗轉為性。安不安住身心分位,

      所依為業。[213]

      d、伺(Vicara):伺即伺察,一切事物及道理去細密的思考。《大乘廣五蘊論》卷一稱:

      云何伺?謂思慧差別,意言伺察,令心細相分別為性。細相者,

      謂于瓶衣等。分別細相成不成等,差別之義。[214]

      又《成唯識論》卷六說:

      伺謂伺察,令心傯遽,與意言境,細轉為性。安不安住身心分位,

      所依為業。[215]

      尋與伺,是依思心所與慧心所分位假立,本身沒有實體。尋是尋求各種的事理,是一種粗相的動心;伺是伺察各種的事理,是一種細相的動心(第六意識的活動)。

      6、了別境能變的所依和俱不俱轉

      前六識是依第八賴耶識而生起,假如沒有第八賴耶識,前六識就不能生起。對于這個問題,在《唯識三十論頌》卷一說:“依止根本識,五識隨緣現,或俱或不俱,如濤波依水”。[216]第三了別境能變識,是集合前五識與第六識所合成,這六個識的生起,都是以第八賴耶識為依止,頌文首句特別指出說:“依止根本識”?!冻晌ㄗR論》卷七解釋這句頌文時稱:

      根本識者,阿陀那識,染凈諸識生根本故;依止者,謂前六轉識,

      以根本識為共親依。[217]

      心、心所的生起,必定以因緣依、增上依緣、等無間緣的三種為所依。而前六識的生起,以種子賴耶為親因緣,得有前六識的現行。前五識以五根為不共依,而五根由現行第八阿賴耶識執受得有,前五識亦可說是以現行第八識為所依,這是根本共依。再者,第六識以第七末那識為所依,而第七末那識以現行第八識為不共依,所以第六識可以說是以第八識為根本共依。簡單的說,“依止根本識”,即是前六識以現行賴耶為共依的增上緣依,而以種子賴耶為親因緣依。

      增上緣的所依并非只有現行賴耶的一種,而是有四種,如果缺少任何一種,五識就不能生起,這四種所依為:

       ?。?span lang="EN-US">1)、同境依, 前五識依于眼耳鼻舌身五色根,五根與五識共取現境,名為“同境依”。

       ?。?span lang="EN-US">2)、分別依,謂依于第六識,前五識任何一識生起,意識與之同時生起,與前五識同緣色聲等境,而起了解分別,名為“分別依”。

      3)、染凈依,謂依于第七末那識,第七末那識與“四煩惱常俱”,是染污識,前五識亦由此識染污而成有漏,所以第七末那識是前五識的“染凈依”?!?o:p xmlns:o="#unknown">

      4)、根本依,謂依于第八識,第八賴耶識是根本識,前五識依第八賴耶識而得生起,以第八識為根本所依,所以名為“根本依”。

      前五識生起,必須眾緣俱備,而五識俱緣各不相同,如眼識所緣的對象是色境,生起時需要九緣;而耳識需八緣,鼻舌身三識需七緣?!盎蚓慊虿痪恪笔钦f,五識可同時生起,亦可或一、或二、或三四生起,視緣而定;“如波濤依水”是比喻藏識如大海,余識如波濤,外境如風,風起而波濤現?!栋俗R規矩頌補注》卷二所說的:“浩浩三藏不可窮,淵深七浪境為風”,[218]就是指這個意思而說的。

      7、了別境能變的起滅分位

      在談到了別境能變前六識)的起滅分位時,《唯識三十論頌》卷一說:“意識?,F起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕”。在俱不俱轉門中,雖然統指第三能變識而言,實際上講的只是前面五個識。這里則唯就第六識意的起滅予以說明。

      前五識的生起,必須有或九或八或七的依緣,具備的緣較多,緣不具備就有中斷。而第六意識的生起,只具備根、境、作意、根本依、種子依的五種依緣就可以了,它需要的依緣比較少,容易具備,經常生起現起。但是,它在五種情況下不能生起,這就是“五無心位” 。什么是五無心位呢?

       ?。?span lang="EN-US">1)、 生于無想天,外道修行生于無想天,壽命五百大劫,在這個期間第六意識不能生起現行。

      2)、 入無想定: 外道修行入無想定是,由于定力攝持的原因,第六意識不能生起現行?! ?o:p xmlns:o="#unknown">

      3)、 滅盡定,修這種定的人,由于定力攝持的原因,前六識不能生起現行;第七識染心所也不能生起現行。

       ?。?span lang="EN-US">4)、 睡眠,在深度熟睡而沒有作夢的情況下,心極暗劣,所以第六意識不能生起現行。

       ?。?span lang="EN-US">5)、 悶絕,俗稱昏迷,醫學上謂 “無意識狀態”,這是由于大驚怖、大剌激,或劇痛昏暈的情況下,前六識不起現行;但第七、八識仍恒時相續。因此看來,悶絕并非死亡,而是第六識不能生起現行。

      四、結

      在人類千百年來的歷史中,古今中外的哲人智士們都在共同關心著同一個問題,就是作為宇宙人生差別現象生起的根本到底是什么?對于這個重要問題,在中外哲學史上異說紛紜。

      古希臘的泰勒斯以“水”為不變的本體,它能生萬物[219];德漠克里特以“原子”為物質的最小單位,不可分,不生不滅,由原子構成萬物;[220]印度順世外道則以“四大極微”是實,是常,不可分,能生粗色。[221]這是以物質為世界根本的“唯物論”。

      西洋的萊布尼茨的“單子論”以單子為充滿宇宙的客觀精神,由單子有貴賤不同,分別形成上帝、人的靈魂、動物的靈魂及植物[222];貝克萊的主觀唯心經驗論,以為物是觀念的集合,觀念是被人的心靈所感知的,在心靈外沒有獨立存在物質;[223]黑格爾以“絕對精神”為客觀存在的宇宙精神,絕對精神在最初階段,作為純粹思惟、純粹概念存在,然后把自己外在化為自然界,建立起自己的認識對象,后來又揚棄自然界,回復到自身,作為精神、思維而存在;[224]叔本華的“世界是意志表象”以為世界一切都是意志的表現和產物。[225]這是以精神為世界根本的“唯心論”。

        印度婆羅門教以為由“大梵天”等創造一切,主宰一切。[226]這是以神為世界根本的“唯神論”。

      柏拉圖以“理念”為客觀永恒的真實世界,由此派生現象世界,現象世界是真實世界的幻影、摹仿、分有;[227]老子的“道”以為道無形無相,先天地生。由道生一、一生萬物。[228]這是以理體為世界根本的“唯理論”。

      但在唯識學看來,宇宙間的一切都是由識所變出來的,這是所變;能變是八種識,而這八種識又分為三能變,就是異熟,思量,及了別境識能變。這三能變有時類別為二,就是前七識為轉識,第八阿賴耶識為本識。因為第八阿賴耶識是一切諸法所生起的根本,所以叫做本識;而前七識是由第八識攝藏的種子所轉變現行生起的,所以叫做轉識。由此可知,宇宙萬有的一切諸法,不論是內外界的現象,不論是精神物質,無—不是阿賴耶識所變現的。阿賴耶識為宇宙萬有的根源,為宇宙的總體。

      唯識學建立阿賴耶識的理論,可以說對于人們了解宇宙觀、人生觀,闡述的最為明了,最為透徹。尤其唯識學建立的八個識對人生所起的作用,以及對整個宇宙世界,分析的淋漓盡致,深刻徹底。唯識學的理論,可以說—切從阿賴耶識出發的,假若沒有阿賴耶識的存在,就無所謂唯識學的成立。唯識學思想理論的形成,都以阿賴耶識為中心,依此識體開展之緣起的宇宙萬有,這宇宙萬有的根源,內變根身,外變器界,無論依報和正報皆不離此阿賴耶識所現。?

      能變的八種識,本來都可以叫做能變的,為什么現在說阿賴耶識變現呢?這八種識都能變現,這確是不錯的,但這是約果能變而說,并不是約因能變而說。所謂果能變者,即諸心識由阿賴耶識中的種子生起現行果法以后又由八種識的自體分,變現出能緣的見分與所緣的相分,所以當彼諸識在緣境時,無不是緣彼識中所變現出來的境相,作為自己認識的對象。

      任何一個人在生命的長河中,沒有種子的熏習,八個心識的變現,就沒有他自身無始以來的生命流轉;當然,也就沒有人類世界的千差萬別的延續,更沒有世間到出世間過度的津梁。眾生流浪在生死的漫漫長途,是因為種子的熏習,才使得人們流轉后世的“業”,在識的變現下具有了存在形式。

      唯識學的思想,在整個佛教理論思想體系中,是極有條理、極有系統、極有組織的學說;也是一門最有高度、深度、廣度的學說。它充滿邏輯性、理論性的思想,在整個佛教理論的體系中有著重要的地位。三能變的思想就是唯識百花園里一束奪目的奇葩,它不僅有理論思想,蘊涵了生命的哲理,同時也告訴了我們宇宙萬有的生起的原由,回答了千百年來人類無法解決的難題。

      由于本人根淺智薄,對唯識學的認識尚在初級階段,所以只能在前人的認識上作了一些淺顯的論述罷了,要說在進一步認識的話,還有待于今后繼續學習和探討了。但愿此文能引發見聞者的菩提心,啟迪內心的智慧,明了宇宙真相,在現實生活上求下化,自他俱利;也借此機會,在臨近畢業的時候,感謝師長們的法乳深恩。我會繼續不斷的去努力,直到生命的究

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      20、印順法師著:《妙云集》上編之六《攝大乘論講記》;中編之三《唯識學探源》,臺北,正聞出版社,197012月版。

      21、井上玄真著,芝峰法師譯:《唯識三十頌講話》,福建莆田廣化寺佛經流通處印。

      22、宇井伯壽著:《印度哲學研究》,臺北,正聞出版社,19702月版。

      23、黃懺華著:《佛教各宗大意》,佛陀教育基金會,1988年10月版。

      24、黃懺華著:《中國佛教史》,臺灣,新文出版社19831月版。

      25、侯外廬主編:《中國思想通史》第四卷,北京,人民出版社,1956年8月版。

      26、任繼愈主編:《中國佛教史》,北京,中國社會科學出版社,19985月版。

      27、《呂澄佛學論著選集》卷四,《印度佛學源流略講》;卷五,《中國佛學源流略講》,山東齊魯書社,19917月版。

      28、《中國大百科全書·宗教卷》,北京大百科全書出版社,19882月版。

      29、郭朋著:《中國佛教思想史》中卷,《隋唐佛教思想》,福建人民出版社,199412月版。

      30、《太虛大師全書》第14--18冊,《法相唯識學》,太虛大師全書影印委員會印行。

      31、張曼濤主編:《現代佛教學術叢刊》23冊,《唯識學概論》;96冊,《唯識學的論師與論典》;24冊,《唯識學的發展與傳承》;29冊,《唯識典籍研究》;25冊,《唯識思想論籍》;92冊,《印度佛教概述印度佛教史論》臺灣大乘文化出版社,19791月版。

      32、羅竹風主編:《宗教學概論》,上海華東師范大學出版社,199112月版。

      33、羅竹風主編:《宗教通史簡編》,上海華東師范大學出版社,199211月版。

      34、方廣锠著:《印度文化概論》,北京,中國文化書院印,19788月版。

      35、馮友蘭著:《中國哲學史》上下冊,上海,華東師范大學出版社,200012月版。

      36、()羅素著,何兆武、李約瑟譯:《西文哲學史》上下冊,北京,商務印書館,19766月版。

      37、演培法師著:《諦觀全集》論釋四《成唯識論講記》;論釋二《八識規矩頌講記》;雜說二《唯識法相及其思想演變》,臺灣,天華出版事業股份有限公司,19896月版。

      38、韓廷杰著《唯識宗簡史簡論》第54頁,上海佛學書局,1999年版。

      39、韓廷杰著:《成唯識論校釋》,北京,中華書局,19989月版。

      40、韓清凈著:《唯識三十論略解》,中國佛學院刊印。

      41、姚衛群編著:《印度哲學》,北京大學出版社,199211月版。

      42、佐佐木教悟等著,楊曾文、姚長壽譯:《印度佛教史概說》,上海,復旦大學出版社,198910月版。

      43、希爾佰列古筆記:《史念原始佛法》,臺灣,原始佛教協會籌備會印,19904月版。

      44、(印度)R·C·馬宗達等著:《高級印度史》上下卷,北京,商務印書館,19868月版。

      45、佛光山文教基金會總編輯:《中國佛教學術論典》,第30、31、32冊,佛光山文教基金會印,20016月版。

      46、李世杰著:《印度部派佛教哲學史》,中華佛教文獻編撰社,196110月版。

      47、高崎直道等著:《唯識思想》,《世界佛教名著譯叢》第67冊,臺灣,華宇出版社,198512月版。

      48、楊白衣著:《唯識讀本》,臺灣,高雄財團法人文殊文教基金會印,1999年10月版。

      49、慈航法師著:《相宗十講》,臺灣,臺北天華出版公司印行。

      50、梅光曦著:《相宗綱要正續合編》,福建莆田廣化寺佛經流通處印。

      51、劉惠孫著:《中國文化史述》,文化藝術出版社,1997年12月版。

      52、理證法師《試論阿賴耶識存在之必然性》,見姚長壽主編《法源總第19期,中國佛學院法源》編輯部。

      53、除紹強《無著的唯識思想》,見《佛學研究》第七期,中國佛教文化研究所《佛教研究》年刊編輯部。

      54、正剛法師《唯識的識變思想》,見《中國佛學院畢業僧論文集之四》,1992年9月,中國佛學院印。

      55、戒忍法師《論唯識學上的賴耶思想》,見《中國佛學院畢業僧論文集之四》,1992年9月,中國佛學院印。



      [1]韓廷杰著《唯識宗簡史簡論》第1—3頁,上海佛學書局,1999年版。

      [2]《南海寄歸內法傳》卷1,《大正藏》卷54,第205c。

      [3]宇井伯壽著《印度哲學研究》卷1第335頁,臺灣臺北天華出版公司,1986年版。

      [4]《瑜伽論記1,《大正藏》卷42, 311b。

      [5]化地部,亦稱正地部,音譯為彌沙塞部。小乘佛教二十部(或十八部)之一,釋迦牟尼佛圓寂后三百年從說一切有分出。相傳部主原為國王,為教化人民而舍國出家。該部主張過去和未來是無,現在的無為法是有。

      [6]《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷2,《大正藏》卷50, 233c。

      [7]《婆藪盤豆法師傳》全一卷。南朝陳·真諦譯。婆藪盤豆,為梵語vasubandhu 之音譯,又作婆藪盤陀、筏穌盤豆、婆修盤馱等。婆藪譯為天或世,盤豆譯為親;意即天親、世親。收于大正藏第五十冊。此書內容記載:古代北印度富婁沙富羅國國師憍尸迦有三子,皆稱為婆藪盤豆,長子別稱阿僧伽(譯為無著),第三子別稱比鄰持跋婆,中子(世親)獨以通名而著稱。三兄弟皆于說一切有部出家,后無著、世親轉宗大乘,而成為大乘佛教瑜伽行派之創始人,本傳主要為無著、世親之傳略。

      [8]《婆藪盤豆法師傳》卷1,《大正藏》卷50,188c—189a。

      [9]見《婆藪盤豆法師傳》卷1,《大正藏》卷50,190a。

      [10]《大唐西域記》卷5,《大正藏》卷51,896c。

      [11]見《釋氏稽古略》卷1,《大正藏》卷49,,758c:“世尊入滅五百歲,天竺國無著菩薩其弟天親菩薩,初尚小乘,造論五百部。后契悟大乘,復造大乘論五百部,號‘千部論師’?!?/span>

      [12]十大論師:全稱唯識十大論師,又作十論匠。即:一、護法(Dharmapala ),譯為“達磨波羅”;二、德慧(Gun!amati),譯為“窶拏末底”;三、安慧(Sthiramati),譯為“悉恥羅末底”;四、親勝(Bandhusri),音譯為“畔徒室利”;五、歡喜(Nanda),譯為“難陀”;六、凈月(Suddhacandra),譯為“戍陀戰達羅”;七、火辨(Citrabhana),譯為“質呾羅婆拏”;八、勝友(Vises!amitra ),譯為“毗世沙密多羅”;九、勝子(Jinaputra),譯為“辰那弗多羅”;十、智月(Jnanacandra),譯為“若那戰達羅”。

      [13]玄奘法師,我國佛教史上最主要的佛典翻譯家之一,印度護法系唯識學在我國的主要奠基者(法相宗創始人),中印文化交流的實際推動者、旅行家。俗姓陳,名袆。洛州緱氏(今河南偃師)人。于唐太宗時曾到印度研究佛學十七年,回國后翻譯佛經很多,人稱三藏大師,或慈恩大師。他的事跡可見:慧立《大慈恩寺三藏法師傳》、《大唐內典錄》卷五、《續高僧傳》卷四、《佛祖統紀》卷三十九、《開元釋教錄》卷八、《法苑珠林》卷二十九。

      [14]窺基大師,唐代僧人,法相宗創始人之一。俗姓尉遲,字洪道,原名基,亦稱大乘基。因常住大慈恩寺,世稱“慈恩大師”。長安人,少習儒經,善屬文。貞觀二十二年(648)從玄奘法師出家,先住弘福寺,后移住大慈恩寺。永徽五年(654)朝命度窺基為大僧,并應選學習五印語文。二年后即應詔參與玄奘譯場譯經,并隨從受業,前后共9年?!堕_元釋教錄》載玄奘譯籍中標明窺基筆受的,有《成唯識論》10卷、《辨中邊論頌》1卷、《辨中邊論》3卷;并大造注疏,被稱為“百部疏主”。玄奘去世后,他重返大慈恩寺,專事著述。玄奘的學說,大體皆見于他的著作中。他不但通達聲明,并且精熟因明,“大善三支,縱橫立破”。在著述中常用因明以立說。據《宋高僧傳·窺基傳》稱,玄奘法師所傳因明和五種姓宗義,都是窺基獨得之秘。對于法相唯識之學,尤其精辟獨到。他的事跡可見《大慈恩寺三藏法師傳》卷十、《宋高僧傳》卷四。

      [15]韓廷杰著《唯識宗簡史簡論》第54頁,上海佛學書局,1999年版。

      [16]見戒忍法師《論唯識學上的賴耶思想》第2章,《中國佛學院畢業僧論文集之四》,92年9月印。

      [17]唯識三十論頌》卷1,《大正藏》卷31,61a。

      [18]理證法師《試論阿賴耶識存在之必然性》的第二章〈阿賴耶識存在的作用及其任務〉,見姚長壽主編《法源2001年總第19期,第216頁,中國佛學院法源》編輯部。

      [19]唯識三十論頌》卷1,《大正藏》卷31,61a。

      [20]《成唯識論述記》卷3,《大正藏》卷43,317a。

      [21]唯識三十論頌》卷1,《大正藏》卷31,21a。

      [22]《成唯識論述記》卷1,《大正藏》卷43,239 c。

      [23《成唯識論述記》卷1,《大正藏》卷43,238 a。

      [24]《成唯識論》卷2,《大正藏》卷31,7b。

      [25]《成唯識論》卷1,《大正藏》卷31,1b。

      [26]唯識三十論頌》卷1,《大正藏》卷31,61a。

      [27]《成唯識論》卷2,《大正藏》卷31,7c。

      [28] 《成唯識論述記》卷2,《大正藏》卷43,298c。

      [29] 《成唯識論述記》卷2,《大正藏》卷43,298c。

      [30] 《成唯識論述記》卷2,《大正藏》卷43,298c。

      [31]《成唯識論》卷1,《大正藏》卷31,1b。

      [32]成唯識論述記》卷1,《大正藏》卷43,241c。

      [33] 《轉識論》卷1《大正藏》卷31,62c。

      [34]《瑜伽師地論》卷51,《大正藏》卷30,580a。

      [35]成唯識論》卷8,《大正藏》卷31,43a。論曰:“諸業謂福非福不動,即有漏善不善思業,業之眷屬亦立業名,同招引滿異熟果故,此雖才起,無間即滅無義能招當異熟果。而熏本識起自功能,即此功能說為習氣,是業氣分熏習所成,簡曾現業故名習氣。如是習氣展轉相續至成熟時招異熟果,此顯當果勝增上緣?!爱愂煺?,謂前前生業異熟果,余異熟者,謂后后生業異熟果。雖二取種受果無窮,而業習氣受果有盡,由異熟果性別難招,等流增上性同易感,由感余生業等種熟,前異熟果受用盡時復別能生余異熟果,由斯生死輪轉無窮,何假外緣方得相續。復次,生死相續由諸習氣,然諸習氣總有三種。一名言習氣,謂有為法各別親種。名言有二,一表義名言、二顯境名言,隨二名言所熏成種作有為法各別因緣;二我執習氣,謂虛妄執我我所種。我執有二,一俱生我執、二分別我執,隨二我執所熏成種令有情等自他差別;三有支習氣,謂招三界異熟業種。有支有二,一有漏善,二諸不善,隨二有支所熏成種令異熟果善惡趣別,應知我執有支習氣于差別果是增上緣?!?span lang="EN-US">

      ?

      [35]《俱舍論》卷2,《大正藏》卷29,9a。

      [36]成唯識論述記》1,《大正藏》卷43, 238c。

      [37]《成唯識論》卷2,《大正藏》卷31,7 c。

      [38]《俱舍論》卷6《大正藏》卷29,35b。

      [39]《攝大乘論》卷1,《大正藏》卷31,136a。

      [40]《成唯識論》卷3,《大正藏》卷31,13c。

      [41]成唯識論述記》卷2,《大正藏》卷43, 298a。

      [42]《俱舍論》卷17《大正藏》卷29,92c。

      [43]《成唯識論》卷2,《大正藏》卷31,7c。

      [44]唯識三十論頌》卷1,《大正藏》卷31,60b。

      [45]《成唯識論》卷3,《大正藏》31,13c。

      [46]《成唯識論掌中樞要》卷2,《大正藏》卷43,629c。

      ?

      [47]《成唯識論》卷2,《大正藏》卷31,7c-8a。

      [48]《成唯識論》卷2,《大正藏》卷31,7c。

      [49]《成唯識論述記》卷4,《大正藏》卷43,298 a。

      [50]有學,小乘佛教的須陀洹、斯陀含、阿那含三果,仍修治戒、定、慧三學,故稱有學。

      [51]《成唯識論述記》卷4,《大正藏》卷43,298 a。

      [52]《成唯識論述記》卷4,《大正藏》卷43,298 a。

      [53]唯識三十論頌》卷1,《大正藏》卷31,60 b。

      [54]唯識三十論要釋》卷1,《大正藏》卷85,964b。

      [55]唯識三十論頌》卷1,《大正藏》卷31,60 b。

      [56]《成唯識論》卷2,《大正藏》31,11b。

      [57]《成唯識論》卷3,《大正藏》31,11c。

      [58]大乘廣五蘊論1,《大正藏》卷31,851c。

      [59]《成唯識論》卷3,《大正藏》31,11c。

      [60]《成唯識論》卷3,《大正藏》31,11c。

      [61]同上

      [62]大乘廣五蘊論1,《大正藏》卷31,851c。

      [63]唯識三十論頌1,《大正藏》卷31,60b。

      [64]?在唯識學上,無記又分為兩種,即有覆無記和無覆無記。而阿賴耶識的性別,就是無覆無記。

      [65]《唯識三十論要釋》卷1,《大正藏》85,967b。

      [66]《俱舍論疏》卷2,《大正藏》41,496a。

      [67]《成唯識論》卷3,《大正藏》卷31,12b 。

      [68]《唯識三十論頌》卷1《大正藏》31,60b。

      [69]《解深密經·心意識相品》說:廣慧!阿陀那識為依止,為建立故,六識身轉。謂眼識,耳鼻舌身意識。此中有識,眼及色為緣生眼識,與眼識俱隨行,同時同境,有分別意識轉;有識耳鼻舌身及色聲香味觸為緣,生耳鼻舌身識,與耳鼻舌身識俱隨行,同時同境,有分別意識轉……。廣慧!譬如大瀑水流,若有一浪生緣現前,唯一浪轉,若二若多浪生緣現前,有多浪轉。然此瀑水自類恒流無斷無盡。

      [70]《唯識三十論頌》卷1《大正藏》31,60b。

      [71]《成唯識論》卷2,《大正藏》31,13c。

      [72]《解深密經》有這樣一首偈:“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流。我于凡愚不開演,恐彼分別執為我?!卑⑼幽亲R即阿賴耶識,“甚深細”是說這種道理非常深奧,不容易被人理解?!耙磺蟹N子如瀑流”是說阿賴耶識含藏的種子使有情眾生在三界六道輪回不息,就像瀑流不斷絕一樣;阿賴耶識含藏的種子可以轉生為各種各樣的眾生,就像瀑流牽扯引爛草、樹枝、牛糞等物一樣??梢娢ㄗR學派把阿賴耶識看作輪回的主體。阿賴耶識非常像“我”(靈魂),一般人都由于第七識的“妄執”而認阿賴耶識為“我”。

      “此識唯在異生有學,非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故?!薄爱惿笔欠卜虻漠惷?,因為凡夫眾生在六道輪回,受各種不同的異熟果報,有各種不同的轉生?!坝袑W”系指還應修學的小乘入流果、一來果、一還果。還沒有達到不需要再的修學的菩薩位,仍有雜染煩惱。

      [73]《成唯識論掌中樞要》卷3,《大正藏》卷43,634c:“然本識有十八名,頌曰:無沒、本、宅、藏,種、無垢、持、緣,顯、現、轉、心、依,異、識、本、生、有?!?/span>

      [74]《辯中邊論》卷上說:“緣識者謂藏識,是余識生緣故。第八識是前七識生起的緣,即條件。

      [75]《成唯識論了義燈》卷6,《大正藏》43,729c。

      [76]《無相論》,《為無相塵思論》的簡稱,印度論,收于《大正藏》31卷。

      [77]《辨中邊論》,亦稱《中邊分別論》(梵名Madhyanta-vibhaga-t!ika)共二卷,收于《大正藏》31卷。本論偈頌部分系彌勒所作;長行(散文)部分則為世親所著。陳真諦譯,與玄奘譯的《辯中邊論》為同本異譯。

      [78]》《楞伽經(梵名Lan%kavatarasutra)全稱楞伽阿跋多羅寶經共四卷。劉宋求那跋陀羅譯,收于大正藏16卷。楞伽,山名;阿跋多羅,入之義,意謂佛陀入此山所說之寶經,為法相宗所依六經之一。本經宣說世界萬有皆由心所造,吾人認識作用之對象不在外界而在內心。系結合如來藏思想與唯識阿賴耶識思想,為代表印度后期大乘佛教思想之經典,其成立年代約于公元四百年前后。

      [79]成唯識論3,大正藏31,17b。

      [80]同上。

      [81]成唯識論3,大正藏31,17b。

      [82]同上。

      [83]《成唯識論》卷4,《大正藏》卷31,19b。

      [84]《阿毘達磨藏顯宗論》卷6《大正藏》卷29,803a。

      [85]《 唯識三十論頌1,《大正藏》卷31,60b。

      [86]《瑜伽師地論略纂》卷13,《大正藏》卷43,175a。

      [87]《成唯識論》卷4,《大正藏》卷31,20c。

      [88]《成唯識論》卷4,《大正藏》卷31,19b。

      [89]《 唯識三十論頌1,《大正藏》卷31,60b。

      [90]《成唯識論演秘》卷8,《大正藏》43,897c。

      [91]《成唯識論》卷4,《大正藏》卷31,22a。

      [92]《八識規矩補注》卷2,《大正藏》卷45,473b。

      [93]覆有二義:一是覆障,謂染法覆障圣進;二是覆蔽,謂染法能覆蔽心識令不凈故。合此二義,稱為有覆。

      [94]《 唯識三十論頌1,《大正藏》卷31,60b。

      [95]《 唯識三十論頌1,《大正藏》卷31,60b。

      [96]《八識規矩補注》卷2,《大正藏》卷45,473a。

      [97]《大智度論》卷7,《大正藏》25,110a。

      [98]《成唯識論述記》卷1,《大正藏》43,235c。

      ][99]《俱舍論》卷20,《大正藏》29,108a。

      [100]《成唯識論》卷6,《大正藏》卷31,31b。

      [101]《成唯識論》卷4,《大正藏》卷31,23b。

      [102]《成唯識論》卷4,《大正藏》卷31,31b。

      [103]同上。

      [104]《成唯識論》卷6,《大正藏》卷31,31b。

      [105]同上

      [106]《阿毘達磨俱舍論》卷19《大正藏》29,101a。

      [107]《成唯識論》卷6,《大正藏》卷31,31c。

      [108]《瑜伽師地論》卷58,《大正藏》30,622a。

      [109]《成唯識論》卷6,《大正藏》卷31,31c。

      [110]《成唯識論》卷6,《大正藏》卷31,31c-32a。

      [111]《成唯識論》卷6,《大正藏》卷31,33b。

      [112]《品類足論》卷1,《大正藏》26,693c。

      [113]《阿毘達磨俱舍論》卷21《大正藏》29,109b。

      [114]《成唯識論》卷6,《大正藏》31·34c。

      [115]《成唯識論》卷6,《大正藏》31·34a。

      [116]同上。

      [117]《成唯識論》卷6,《大正藏》31·34b。

      [118]同上。

      [119]《成唯識論》卷6,《大正藏》31·34b。

      [120]同上。

      [121]?《成唯識論》卷6,《大正藏》31·34b。

      [122]《成唯識論》卷6,《大正藏》31·34c。

      [123]《唯識三十論頌》卷1《大正藏》31,60b。

      [124]?《唯識三十論頌》卷1《大正藏》31,60b。

      [125]《成唯識論》卷5,《大正藏》31·23c -24a。

      [126]《成唯識論》卷5,《大正藏》31,24b。

      [127]《宗鏡錄》卷50,《大正藏》卷48,712c。

      [128]《成唯識論》卷5,《大正藏》31,24c。

      [129]《大乘入楞伽經》卷6,《大正藏》16,626c。

      [130]《瑜伽師地論》卷16, 《大正藏》卷30,364a。

      [131] 《成唯識論》卷5,《大正藏》卷31,25a-25c。

      [132]十不共佛法,唯佛特有的十八種功德法,出自《大品般若經》卷五〈廣乘品〉:(1)、諸佛身無失;(2)、口無失;(3)、念無失;(4)、無異想;(5)、無不定心;(6)、無不知己舍心;(7)、欲無減;(8)、精進無減;(9)、念無減;(10) 、慧無減;(11)、解脫無減;(12)、解脫知見無減;(14)、一切口業隨智慧行;(15)、一切意業隨智慧行;(16)、智慧知見過去世無閡無障;(17)、智慧知見未來世無閡無障;(18)、智慧知見現在世無閡無障。

      [133]《成唯識論》卷5,《大正藏》卷31,25a。

      [134]成唯識論述記》卷10,《大正藏》卷43,409c。

      [135]成唯識論述記》卷10,《大正藏》卷43,411a-411b。

      [136]《成唯識論》卷5,《大正藏》卷31,25a。

      [137]《成唯識論》卷5,《大正藏》卷31,25b。

      [138]《成唯識論》卷2,《大正藏》卷31,10a。

      [139]《瑜伽師地論》卷11,《大正藏》卷30,333b。

      [140]《唯識三十論頌》卷1《大正藏》31,60b。

      [141]井上玄真著,芝峰法師譯《唯識三十頌講話》137頁—138頁,福建莆田廣化寺佛經流通處印。

      [142]]《宗鏡錄》卷58,《大正藏》48,750a-750 c。

      [143]大乘阿毘達磨集論卷一〈本事分〉,《大正藏》31,663a-663b。

      [144]八識規矩補注1,《大正藏》45,469b。

      [145]《瑜伽師地論》卷1,《大正藏》卷30,279a -280a。

      [146]八識規矩補注1,《大正藏》45,469 c。

      [147]]見韓廷杰《唯識宗簡史簡論》第203—204頁,上海佛學書局,1999年版。

      [148]《宗鏡錄》卷50,《大正藏》卷48,712c。

      [149]《唯識三十論頌》卷1《大正藏》31,60b。

      [150]同上。

      [151]《大乘百法明門論解》卷1,《大正藏》44,47c。

      [152]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,851c。

      [153]《成唯識論》卷5,《大正藏》31,28a。

      [154]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,851c。

      [155]《成唯識論》卷5《大正藏》31,28a。

      [156]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,851c。

      [157]《成唯識論》卷5《大正藏》31,28a。

      [158]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852a。

      [159]《成唯識論》卷5《大正藏》31,28b。

      [160]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852a。

      [161]《成唯識論》卷5《大正藏》31,28c。

      [162]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852a。

      [163]《成唯識論》卷5《大正藏》31,29b。

      [164]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852a。

      [165]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,29c。

      [166]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852a。

      [167]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,29c。

      [168]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852a。

      [169]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,30a。

      [170]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852b。

      [171]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,30a。

      [172]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852b。

      [173]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,30a。

      [174]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852b。

      [175]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,30a。

      [176]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852b。

      [177]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,30b。

      [178]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852b。

      [179]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,30b。

      [180]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852b。

      [181]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,30b。

      ?

      [182]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,852b。

      [183]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,30b。

      [184]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853b。

      [185]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33b。

      [186]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853b。

      [187]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33b。

      [188]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853b。

      [189]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33b。

      [190]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853b。

      [191]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33b。

      [192]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853b。

      [193]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33b。

      [194]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853b。

      [195]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33c。

      [196]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853b。

      [197]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33c。

      [198]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853b。

      [199]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33c。

      [200]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853c。

      [201]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33c。

      [202]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853c。

      [203]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33c。

      [204]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853c。

      [205]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33c。

      [206]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,853c。

      [207]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,33c。

      [208]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,854a。

      [209]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,35c。p0036a

      [210]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,854a。

      [211]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,35c。

      [212]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,854a。

      [213]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,35c。

      [214]《大乘廣五蘊論》卷1,《大正藏》31,854a。

      [215]《成唯識論》卷6,《大正藏》31,36a。

      [216]唯識三十論頌1,《大正藏》卷31, 60b。

      [217]《成唯識論》卷7,《大正藏》卷31,37a。

      [218]八識規矩補注2,《大正藏》45,475b。

      [219]?(德E·策勒爾著,翁紹軍譯《古希臘哲學史綱》,第27-29頁,山東人民出版社,1992年12月第一版。

      [220]?(德E·策勒爾著,翁紹軍譯《古希臘哲學史綱》,64-74頁,山東人民出版社,1992年12月第一版。

      [221]?方廣锠著《印度文化概論》,53-54頁,中國文化書院印。

      [222]?()羅素著,何兆武、李約瑟譯《西文哲學史》下冊,第107-124,北京商務印書館,19766月第1版。

      [223]?()羅素著,何兆武、李約瑟譯《西文哲學史》下冊,第181-196,北京商務印書館,19766月第1版。

      [224]?()羅素著,何兆武、李約瑟譯《西文哲學史》下冊,第275-294,北京商務印書館,19766月第1版。

      [225]?()羅素著,何兆武、李約瑟譯《西文哲學史》下冊,第303-311,北京商務印書館,19766月第1版。

      [226]方廣锠著《印度文化概論》32-45頁,中國文化書院印。

      [227]?()羅素著,何兆武、李約瑟譯《西文哲學史》上冊,第160-1761,北京商務印書館,19766月第1版。

      [228]?馮友蘭著《中國哲學史》上冊,第135-137,上海華東師范大學出版社,200012月第1版。

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