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      竺道生的生平及其相關問題簡析

      作者:張雪松 來源:本站原創 更新時間:2013年05月07日

       

      【內容提要】公元四世紀五六十年代,中國北方局勢動蕩,使得偏安江南的東晉外部壓力緩解,而東晉內部各種勢力又勢均力敵。故此時東晉社會局面短暫安定,出現了“永和人物”崇尚玄談的社會風氣。與此相伴隨,佛教界般若思想在東晉也逐漸活躍起來。在東晉京師出現即色宗、本無宗、含識宗、幻化宗、緣會宗五家,他們受到會稽王及王、謝家族的支持;而心無宗一家則主要流行于荊州,受到桓溫支持。筆者認為,“六家”本是指東晉各般若學派,它們同當時永和玄談關系密切,各家均各自得到了當時世族的支持,是特定時間地點的產物。而道安先是在北,后居襄陽,基本身處局外,所謂“本無宗”創立者實際上是竺法汰,而非道安。竺道生正是東晉般若思想最為活躍的時期,跟隨法汰出家的。

      371年一切有部僧伽提婆在廬山譯經說法,經過數年努力,隆安元年(397年)提婆終于可以躋身東晉首都佛教界。提婆入京,恐是東晉佛教風氣轉折的開始,此后六家般若學基本上就告一段落,不久,北方及南方才逐漸開始出現對“六家”之批評。而佛陀跋多羅僧團南來(410年),在南朝傳教譯經活動十分活躍,這無疑對江南有宗思潮是一個推動。道生中年游學,涉獵廣泛,“羅什大乘之趣,提婆小道之要,咸暢斯旨”,而且善于獨立思考闡發,主張人人皆有佛性,頓悟成佛,順應了日后時代思潮發展的大潮流。但就當時來看,道生既不同于東晉六家般若舊傳統,又區別于自提婆、佛陀跋多羅以來兼涉有宗的南朝新傳統;道生晚年被排斥在主流佛教界之外,生前甚為蕭索;臨終前宣講《法華》,恐有抒憤之意。

      【關鍵詞】竺道生  竺法汰  六家七宗  法華經

      【作者】中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副教授。

       

      關于竺道生的生平,我國著名思想史家湯用彤先生已經進行過詳細的考證,他在1932年于《國學季刊》(三卷一號)上發表了《竺道生與涅槃學》[1];湯先生1938年初版的學術名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》[2]中專設了“竺道生”一章,除個別地方有所變動外,內容基本上沿襲了《竺道生與涅槃學》一文。而后世學者,關于道生生平的研究,多援用湯先生的觀點。湯文甚詳,但尚有幾處須待辨正。

       

      一、            關于竺道生的生年

       

      竺道生卒于劉宋元嘉十一年(公元434年),并沒有疑問,但他的生年卻無明確記載。宋本覺《釋氏通鑒》中認為道生享年80歲,若以此推,道生生于東晉穆帝永和十一年(公元355年)?,F今不少學者認為:“從各種相關文獻考查,這種說法的可能性不大,其實際出生年代應該晚些。”[3]但筆者認為《釋氏通鑒》中的說法并非完全沒有可能,湯先生將道生生年定在375年,謂“道生壽六十歲”,恐誤,下詳論之。

      根據《出三藏記集》和《高僧傳》中關于竺道生的記載[4],竺道生早年跟隨竺法汰在南京出家,聰穎好學,“是以年在志學,便登講座”[5],到了受具足戒的年齡(20歲),就已經在江南小有名氣了??鬃诱f過吾十之有五而志于學,也就說竺道生至遲在十幾歲的時候就已經出家了。因此要大體定下竺道生的生年,就必須首先知道竺道生大約是何時出家的。從僧傳中我們得知,竺道生是從小跟隨竺法汰在南京出家,并因此姓“竺”。進而要知道道生出家的大體時間,就必須知道竺法汰南下南京的時間。

      竺法汰原在江北,“少與道安同學”,共同師佛圖澄,期間參與竺法雅“格義”事。佛圖澄死后(348年),北方政局也開始動蕩,350年本為后趙大將的漢人冉閔,乘石虎死后,石氏子孫混戰之機,奪取政權,建魏。但不久鮮卑慕容部南下,于352年滅冉閔,建立前燕;大約同時,符健于351年在關中建立前秦政權。

      “(佛圖)澄卒后,中國紛亂,道安乃率門徒,南游新野。”(《魏書·釋老志》)竺法汰大約是在四世紀五十年代初與道安于新野分別,道安后北去河北山西,法汰則帶領弟子南下。竺法汰在南下途中染病,得到了當時荊州的實際統治者桓溫的供養照顧,道安可能也派人探望,“時桓溫鎮荊州,遣使要過,供事湯藥,安公又遣弟子慧遠下荊問疾。”[6]按石虎死后(349年),桓溫的策略是靜觀持重,坐大于荊、梁。法汰此時在荊州見到桓溫,在時間上是符合的。當時法汰年紀尚輕,只有三十來歲,似乎并未必引起桓溫太多重視,“溫欲共汰久語,先對諸賓,未及前汰”[7],僧傳上說因為桓溫想跟法汰“久語”,所以先沒有跟他說話,恐是后人溢美;當時法汰恐是名聲不大,沒有引起桓溫重視,自己為此也頗為氣惱,因此托病而提前離席。

      法汰在荊州沒有引起桓溫重視,應不久就南下京師,并得到了桓溫政敵王、謝的大力支持,并逐漸獲得大名?!妒勒f新語·賞譽》:“初,法汰北來,未知名,王領軍供養之,每與周旋行來……因此名遂重。”對法汰,“領軍王洽、東亭王珣、太傅謝安,并欽敬無極”[8]王領軍即王洽,是王導的第三子,在諸兄弟中最為出名,歷任吳國內史、中領軍等職,卒于358年。因此說,竺法汰是四世紀五十年代初與道安分別,后南下,先到了荊州,并沒有贏得當地統治者桓溫的重視(期間或有小?。?,于是不久前往東晉首都南京。他至遲在五十年代中期,就應當已經在南京,并得到王洽的大力支持,聲名鵲起。

      湯用彤先生本在《竺道生與涅槃學》一文中對《世說新語》中的記錄沒有懷疑,但在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中卻改變了看法:“查王洽卒于升平二年,[公元358]其時法汰尚未共道安南來?!妒勒f》所載,應為另一王氏子弟。”[9]筆者認為湯先生的這一推測理據不足?!陡呱畟鳌分幸裁鞔_說到“領軍王洽”對法汰“欽敬無極”。湯先生之所以認為在年代有問題,是由于誤認為法汰“共道安南來”與道安在襄陽分手,實際上法汰與道安在此前十多年就已經在新野分別了,道安北上山西太行一帶,法汰則南下,根本不存在“共道安南來”的事情。湯先生懷疑年代有錯,可能是由于《高僧傳》中說,在法汰于荊州時,“安公又遣弟子慧遠下荊問疾”。因為慧遠是在道安在山西太行時收的徒弟,所以若派慧遠去探病,則時代必晚。但筆者認為《高僧傳》中的這段記錄有誤,以此推斷年代不妥。晉哀帝興寧三年(365年)道安帶慧遠等弟子南下襄陽,時值道恒等人在荊州一帶宣揚“心無義”,法汰派弟子曇壹前去辯難,道安也派慧遠去荊州破心無義。由于這次辯難十分出名,慧遠在荊州也就廣為人知,很可能后世就因此誤會:“當時慧遠正奉道安之命前往慰問患病的竺法汰,也就席攻難道恒”[10],因此僧傳中說:“安公又遣弟子慧遠下荊問疾”,此記恐系將兩次地點相同而時間不同的事情(法汰在荊州生病,慧遠在荊州辯難)弄混,是誤記。

      湯先生認為:“竺法汰于興寧三年隨道安達襄陽,后經荊州東下至京都,居瓦官寺。簡文帝敬重之,請講《放光經》。簡文帝在位僅二年。(公元371372年)其時瓦官寺創立未久。及汰居之,乃拓房宇,修立眾業。(《高僧傳·法汰傳》)是汰之來都,在興寧年后,簡文帝之世也。”[11]湯先生的這個推斷過晚,反駁理由如下:

      1)“簡文帝”司馬昱在位時間實際上不過一年,“自桓溫廢海西公而立簡文帝,到簡文帝臨終遺詔,到桓溫之死,其間一共只有一年半的時間。這是激烈的權力之爭的一年半,是朝野鼎沸的一年半,是晉室不絕如線的一年半。”[12]在這一年半中東晉政局最為動蕩,皇權降低到最低點,桓溫欲自立,而王、謝兩大家族則極力抵抗,道教盧悚起義攻入建康殿庭。而簡文帝病重,繼承人問題尤其突出,“簡文帝遺昭”數次反復。在這樣的時局下,簡文帝司馬昱恐沒有精力,帶領眾多王宮貴族去聽法汰講《放光經》。即便當時確有聽講之事,也不能由此否認法汰在此前不在南京。

      2)司馬昱帶人去聽講經的時間,最有可能的是在四世紀五六十年代,當他還是會稽王時。永和年間(345-356)北方時局動蕩,緩解了南方的外部壓力。東晉利用這個時機,于永和七年收復洛陽,八年得傳國玉璽,給人一種“升平”(357-361年)在望的表象。南方獲得了自永和以來的較長時間安定局面,使得在會稽王身邊聚集了一大批士族名士,所謂的“永和名士”他們品評人物,辨析玄談,留下了許多佚聞佚事,多見于《晉書》及《世說新語》。此時的法汰業已南下,也混跡其間,逐漸獲得名望,司馬昱帶人在此時去聽他講經,則是十分可能的。

      3)僧傳為后人記錄,以一生最高地位職務稱呼人,是十分常見之事。至于瓦官寺,早在364年吳道子為該寺作壁畫“維摩詰像”,就已名聲大震。瓦官寺在建立之初就是重要寺院,當是法汰在南京有不小名望后才遷居于此;瓦官寺絕非草創小廟。

      至此,我們可以得出結論,法汰在佛圖澄死后不久,就與道安分別,自己帶領弟子南下,四世紀五十年代初時,先到荊州,未受桓溫重視,旋即南下南京。在南京受到桓溫政敵王、謝家族人士支持,名聲逐漸擴大,大約在六十年代即受到會稽王司馬昱的青睞,聽其講經。而大約也就在此時,道生便隨漸得大名的法汰出家。故此,我們可以合理地推論出,道生大約生于355年,在六十年代隨法汰在南京出家,在370年左右便可以同人講法,大約七十年代中期受具足戒。

      通過確定法汰南來時間,以及道生出生的大約時間,我們還可以獲得下面一些啟事。

      法汰南來時間在五十年代初,時間很早,這說明法汰與道安共同相處的時間并不很長。道安與法汰為同學關系而非師徒,也無理由長期在一起飄泊。后人多誤認為法汰是道安弟子,或法汰受到道安很大影響,恐是臆測。特別是后世流行“六家七宗”說,多以為道安是本無宗創始人,而法汰從其中分離去來創立“本無異宗”。其實法汰五十年代就已南下,五六十年代便與六家中其他各家代表人物共在江南,而道安關心般若學說,是在365年到襄陽后才由“北禪”轉向“南義”,時間尚在法汰之后。

      后人所謂的般若“六家”的主要代表人物,四世紀五、六、七十年代,基本都在江南。按照地域和思想內容等因素來劃分,可以分為兩大類。一類是以南京為中心,有五家。本無宗竺法汰,358前就已在南京數年。即色宗支道林,本就是南方人,晉哀帝即位(362年)后不斷征召他來南京,在東安寺講《道行》。含識宗于法開,曾在升平五年(361年)被請去為孝宗看?。ā陡呱畟?middot;于法開》),《世說新語·文學》中有關于他及其弟子與支道林爭辯的記載。幻化宗道壹,吳人,少出家,“瑯瑘王珣兄弟深加敬事”,晉太和年間(366-371)隨法汰于瓦官寺學習。(《高僧傳·道壹》) 緣會宗于道邃,與于法蘭同時過江,“謝慶緒大相推重”(《高僧傳·于道邃》)。以上五家受到會稽王及王、謝家族的支持。

      另一類主要是在荊州流行的心無宗。心無宗支敏度在“晉成之世”(326-342)過江(《高僧傳·康僧淵》),且根據《世說新語·假譎》中的說法,“心無義”是在渡江后才確立,并在荊州大行其道。心無宗理論觀點明顯與其它五家不同,且受到桓溫的支持?;笢睾茉缇团c會稽王有間,350年“(桓)溫滅蜀,威名大振,朝廷憚之。會稽王昱以揚州刺史殷浩有盛名,朝野推服,乃引心膂,與參綜朝權,欲以抗溫;有時與溫浸相疑貳。”(《資治通鑒·永和四年》)桓氏與王、謝更是勢不兩立?!妒勒f新語·文學》中說習鑿齒早年受到桓溫賞識,習鑿齒對此知遇之恩深為感謝,“后見簡文,返命,宣武(桓溫)問:‘見相王何如?’答云:‘一生不曾見此人。’從此忤旨。”這個故事的可靠程度有多大,尚難確定,但桓溫與簡文(當時實為會稽王)勢不兩立,顯然已是人所共知的事情了。道安應習鑿齒之邀南來襄陽,后又派弟子慧遠協助本無宗,去攻擊桓溫支持的心無義,恐也有為友人“幫忙”的意思。

      心無宗不斷受到來自南京各家的辯難,不可避免會有政治方面的角力?!妒勒f新語·文學》:“桓宣武集諸名勝講《易》,日說一卦,簡文欲聽,聞此便還,曰:‘義自當有難易,其以一卦為限耶?’”簡文不屑聽講,言語間透露出對桓溫的看不起。很明顯,玄談在當時已經成為政治人物制造輿論,相互較量的一個場所。佛教般若學各派之間的爭論,也難例外。

      以上我們就可以知道,所謂“六家”本是指東晉(主要是建康和荊州)各般若學派,他們同當時永和玄談關系密切(其代表人物也多被寫進《世說》[13]之中),各家均各自得到了當時世族的支持,是特定時間地點的產物。而道安先是在北,后居襄陽,基本身處局外,在襄陽研究般若學,建立的所謂“性空之宗”[14],本也無所謂六家中的哪一家。但道安本人名氣甚大,又與法汰尚有一段淵源,且對荊州心無宗持批評態度。后人便逐漸將法汰的本無宗歸入道安名下,而法汰反而成為了本無異宗,后遂有六家七宗之說。[15]

      由此,我們看到道生出家的六十年代,正是南京地區佛教界般若思想最為活躍的時期,新觀點新思想層出不窮,這對于少年聰穎,“年在志學,便登講座”的道生,在今后不斷獨立思考,大膽創新,無疑有著促進作用。

      而道生出生的五十年代,東晉收復洛陽,獲得玉璽,使江左免于“白板天子”之羞,這些雖只是些表面現象,但無疑會對當時漢人在政治和心理上,以正面積極刺激,增加其民族自信心理。這對于道生日后作為“邊國”之人,敢于“孤明先發”,也是有正面影響的。

       

      二、            道生第一次去廬山的時間

       

      各種記載表明,道生是“中年游學”,若根據湯先生所確定道生生年375年,則“隆安中”(397-401年)道生云游到廬山只有二十歲出頭,顯然不能說是“中年”,湯先生所定生年顯然太晚。況且湯先生還認為道生去廬山尚比“隆安”早,認為“道安應在太元之末數年至廬,得見提婆,從習一切有部義”[16](按太元是376-396年),而湯先生此說,筆者認為也恐不成立。

      《出三藏記集》中已經明確記載,道生“隆安中,移入廬山精舍,幽棲七年,以求其志。”[17]而湯先生卻提出道生應早于397年(隆安元年)去廬山的原因主要有兩個:

      1)湯先生認為道生應得見僧伽提婆,而提婆則在隆安元年離開廬山慧遠去了南京,因此道生要跟隨提婆學習,必須得在隆安元年之前來到廬山。

      筆者以為,即便道生一定見過提婆,廬山與南京距離不遠,道生與提婆在隆安元年,或于南京(提婆已來南京,而道生尚未從南京出發去廬山),或于廬山(提婆尚未離開廬山去南京,而道生已經來到廬山),相見參訪幾個月,也不是不可能的事情;更何況我們沒有有力的證據來說明他們一定見過面。湯先生提出的理由是《名僧傳抄》中載《名僧傳》目錄“及至第十傳,則為竺道生。其中乃載有慧遠廬山習有宗事。依此推之,竺道生或與遠公同從提婆習一切有部之學。”[18]“不然者,則《名僧傳》何以于道生傳中,載遠習有宗事耶?”[19]

      湯先生僅憑《名僧傳》中兩條相連的目錄“廬山西寺竺道生事”、“慧遠廬山習有宗事”,便斷定“竺道生或與遠公同從提婆習一切有部之學”,恐怕有些草率。既然是在“道生傳”中,若道生果真在廬山從提婆學習,也應標為“竺道生廬山習有宗事”或“竺道生、慧遠廬山共習有宗事”才合理。而且更為重要的是,題目中說的是“廬山西寺竺道生”,這說明竺道生在廬山住在“西寺”,而廬山慧遠則住在“東林寺”,兩人并不住在一處,共同學習之說恐難成立。

      根據《高僧傳·慧遠》記載,373年慧遠與師父道安分別南下,在廬山“時有沙門慧永,居在西林,與遠同門舊好,遂要遠同止。”不久應慧永之請,刺史桓伊“乃為遠復于山東更立房殿,即東林是也。”由此看來,道生來廬山當是住在慧永的“西林”,而并不與慧遠同住,道生、慧遠兩人很可能有過接觸交往,但共同向提婆學習有宗,則恐不成立。道生臨終前幾年確系住在廬山東林寺,但那時距離道生第一次到廬山已有三十多年,慧遠已死,事過境遷,以三十多年后的居所來推定三十多年前的居所,謂定然住在一處,湯先生此說于情于理都很難說通。

      2)湯先生提出的另一個理由是:“又如生果于隆安中到匡山,并居彼七年。則其至關中,必遠在什公入關數年之后。夫道生聞什之來,當急欲相見,必不若是遲滯也。” [20]若道生于隆安元年或一年,即397年或398年來廬山,經七年當于403年或404年前往西安。湯先生以為若是如此,道生去見鳩摩羅什則太遲,筆者則以為并不很晚。

      鳩摩羅什實際上是在40112月底才到西安,古時信息、交通不很便利,經過一二年后道生方從廬山到西安并不算很遲緩。另外,雖然鳩摩羅什在當時已有大名,但姚秦時“四夷賓服,湊集關中,四方種人,皆奇貌異色。”(《太平御覽》卷三六三引車頻《秦書》)當時西域來的法師并不罕見,只有做出些成績,才會吸引人前往就學。根據《出三藏記集》和《高僧傳》對鳩摩羅什的記敘來看,似是羅什在長安講說新經,翻譯出一些經后,“于時,四方義士,萬里必集”,道生“入關請決”,慧遠“封以咨什”。又道生在義熙五年(409年)就已經回到南京,其離開鳩摩羅什可能更早在408年,而鳩摩羅什在413年去世。道生并未像僧肇等人那樣始終伴隨鳩摩羅什,似未如湯先生所測,道生時刻都想伴隨鳩摩羅什左右,有一刻不可離的心境。

      湯先生謂慧睿、慧嚴、慧觀等“當亦曾與遠、生二公同習提婆小乘之學,后又共道生入關。”[21]《出三藏記集》:道生“遂與始興慧睿、道場慧觀,同往長安。”《高僧傳》則將“同往”改為“同游”,“后與慧睿、慧嚴同游長安。”根據《高僧傳》慧睿“后還憩廬山,俄又入關從什公咨稟”、慧觀“晚適廬山又咨稟慧遠,聞什公入關,乃自南徂北”,他們確系從廬山出發前往西安。道生與他們同行或確有其事,但慧睿、慧觀等人離開廬山前往西安的確切時間,我們也不得而知。而且從僧傳來看,他們去西安是在聽說鳩摩羅什入關后才動身的,鳩摩羅什40112月底入關,消息傳到廬山最快也得402年。他們商量決定同行,再準備一下,403年后去西安也不為太過遲緩。

      湯先生曾下斷語:“般若家與談玄者,其方法態度實際系一致。故什公弟子宗奉空理,而仍未離于中國當時之風尚也。”[22]此論甚當,慧睿、慧觀等人原來之學應不出般若玄談,否則不會對大乘空宗興趣甚大,而遠赴西安;提婆乃一切有部之學,兩者差異比較大?;垲K圃趶]山日短,而慧觀只提向慧遠學習,而未涉及提婆,因此若慧睿、慧觀等人習有宗,則最大可能是在隆安中,多向慧遠請教,道生情況也與此大體類似。湯先生推斷他們跟隨提婆本人學習,則完全沒有證據可以支持這一點。

      總之,如果道生是同慧睿、慧觀等人同去西安,也大約是在鳩摩羅什入關,聲名傳至江南之后。而此刻東晉局勢也相對安定,適宜北上出行。道生在南京多年,中年游學,“隆安中”到廬山,恐也有避亂的意思。“自隆安以來,中外之人,厭于禍亂。”(《資治通鑒·元興元年》)隆安二年,鎮守京口的王恭和荊州的殷仲堪、桓玄等人起兵反對當權的司馬道子。三年孫恩、盧循起義,后幾年時局因此而持續動蕩。元興元年(402年)桓玄攻下南京,403年自立為帝,改國號楚?;感茩嗥陂g又開始汰洗沙門(桓玄為此致書慧遠征求意見,慧遠作《與桓太尉論料簡沙門書》答復),倡議沙門應盡敬王者(也致書慧遠,慧遠作《答桓太尉書》直接表示反對)。建楚后不到一年,桓玄便被其手下劉裕等人戰敗而亡,至此局勢才逐漸穩定。

      道生在東晉首都多年,值政局動蕩之時,在廬山靜觀其變,待政局明朗后再離開的可能性比較大。而且在汰洗沙門時,惟廬山因慧遠的關系而成為例外,“唯廬山道德所居,不在搜簡之例”(桓玄《與僚屬沙汰僧眾教》[23]),因此暫時居住廬山而不亂動是一個比較好的選擇。

      因此道生中年游學,居廬山的時間應從397年或398年開始,到403年或404年止。在這期間,一般認為在402年廬山發生了一件后世頗矚目的事情,即當年七月二十八日,慧遠與劉遺民等百二十三人在廬山般若精舍阿彌陀前,“建齋立誓,共期西方。”然文學史家游國恩先生的考證,蓮社成立當“在戊寅與壬寅之間,是太元十五年的庚寅”(390年)。而道生408年之前并沒有見過劉遺民,排除402年共事可能,也正與此說合。道生從西安回到南京(義熙五年,409年),其間路過廬山時將僧肇的《般若無知論》轉交劉遺民,是道生與劉遺民兩人的第一次見面?!墩卣摗份d劉遺民給僧肇的回信,其中提到:“去年夏末(義熙四年或義熙五年夏),始見生上人,示《無知論》。”游先生又謂:“十八賢中本也有后來的……其后人們以全體社員中行誼教高者目為‘十八賢’,初不限于同時入社者”[24],以此推測,道生后在廬山或有參與蓮社事,后被評為蓮社“十八賢”之一。若按照傳統說法慧遠、劉遺民等人在元興元年(402年),或感于國事而“共期西方”。道生在廬山而未參見此項活動,則恐是因參見者多為居士,且凈土思想與道生不盡相和,又別居住東西兩寺的緣故。

      明確了道生第一次去廬山的時間是397年或398年,“幽棲七年”。這樣可以直接幫助我們弄清道生是在403年或404年才到鳩摩羅什那里去的,由此我們可以得出下面一些看法:

      1)慧琳《龍光寺竺道生法師誄》中說:道生“中年游學,廣搜異聞,自楊(揚)徂秦,登廬涉霍,羅什大乘之趣,提婆小道之要,咸暢斯旨”,將道生前往鳩摩羅什處列入游學之列?,F在我們已經知道,道生于403年或404年到西安,而409年就已經回到南京,而期間又取道廬山。至此我們可以知道,道生在鳩摩羅什身邊的時間并不很長,至多四、五年時間,是游學性質的參訪。

      道生參訪鳩摩羅什是在中年,因此與僧肇等二十來歲的青年不同,雖尊羅什為師長,但多少是作為訪問學者的身份,因而與鳩摩羅什的弟子還是有一定的差別?!独m高僧傳·僧旻》:“昔道生入長安,姚興于逍遙園見之,使難道融義,往復百翻,言無不切,眾皆睹其風神,服其英秀。”可見道生在長安是比較有聲望的僧人,并非一般學僧。后人所謂鳩摩羅什門下幾大弟子,如何如何,多是后人評論,且語氣多近江南品評人物,恐非羅什原意。

      2)我們已經斷定,道生于404年至407年肯定是在鳩摩羅什身邊,而406年夏,鳩摩羅什在大寺譯《法華經》八卷,是年并在大寺出《維摩經》。這兩部經,現都有道生的注疏存世。[25]

      《高僧傳·道融》:道融長于《法華經》,并有經《疏》留世,鳩摩羅什曾“命(道)融令講新《法華》,什自聽之,乃嘆曰:‘佛法之興,融其人也。’”《續高僧傳》中提到的道生與道融之辯難,恐亦與《法華經》有關。而道生隨法汰出家,法汰長期居住在南京瓦官寺。而瓦官寺又以吳道子的維摩壁畫聞名。道生與《維摩經》亦是有緣。

      筆者以為,道生在鳩摩羅什這里參訪,一方面是研究大乘空宗般若學經典,而另一方面道生在鳩摩羅什身邊最大的收獲,當是研究了《維摩經》和《法華經》?!毒S摩經》般若思想對道生總結和提升以往江南般若學爭論無疑有著重要作用,甚至對其頓悟學說有重要啟示,而“佛國品”對于其思考凈土問題也有重要影響?!斗ㄈA經》“會三歸一,開權顯實”的思想,對于道生日后融合大小乘,敢于突破以往舊說,孤明先發,提供了精神動力和智力支持。

      3)道生在鳩摩羅什身邊日短,407年或408年便離開,而智嚴和佛陀跋多羅是在408年后才到西安見鳩摩羅什,因此道生在西安沒有見過一切有部的佛陀跋多羅,兩人在北方時應沒有來往。

      在西安,佛陀跋多羅僧團和鳩摩羅什僧團關系很快惡化,佛陀跋多羅僧團被趕出西安。而廬山慧遠則居中調停,并將佛陀跋多羅僧團請到江南。

      東晉佛教在四世紀七十年代,般若學六家應是佛教主流,371年一切有部提婆,被剛剛南下安身廬山的慧遠請去譯經說法,慧遠也跟隨學習,由此有部逐漸在江南傳播。估計經過數年努力,隆安元年(397年)提婆終于可以躋身東晉首都佛教界,成為王珣的坐上賓,“晉王公及風流名士,莫不造席致敬。”(《高僧傳·僧伽提婆》)而在此之前提婆恐是在東晉聲名不顯。提婆入京,恐是東晉佛教的一大轉折的開始,此后六家般若學基本上就告一段落,不久,北方才逐漸開始出現對“六家”之批評(僧睿《毗摩羅詰提經義疏序》、僧肇《不真空論》),劉宋后又出現“六家七宗”之說(莊嚴寺僧曇濟《六家七宗論》),到陳時更有“或六家七宗,爰延十二”(小招提寺慧達作《肇論序》)。

      提婆“謂《無生》、《方等》之經,皆是魔書。”(《弘明集》范泰《致生、觀二法師書》)道生作為本無宗法汰得意弟子,貿然去跟尚未成名的有部人學習,湯先生之推測恐非。道生學習有宗事,恐是在隆安中才開始的。

      提婆雖京師“道化聲隆,莫不聞焉”,但恐受到的傳統勢力阻撓亦大,提婆若一直炙手可熱,則僧傳不會“后不知所終。”而佛陀跋多羅僧團南來,無疑對江南有宗思潮是一個推動,而且佛陀跋多羅僧團,在東晉也十分活躍,并不安心住在廬山,佛陀跋多羅“志在游化,居無求安,停止歲許,復往江陵。”(《高僧傳·佛馱跋陀羅》)“以義熙八年(412年),遂適荊州。”(《出三藏記集》)而義熙十三年(417年)

      湯先生對佛馱跋陀羅(漢名“計賢”)入華后經歷有詳盡敘述:佛馱跋陀羅在西安“教授禪法,門徒數百。名僧智嚴、寶云(據《僧傳》)、慧睿(據《達疏》)從之進業。乃因弟子中頗有澆偽之徒,致起流言,大被謗黷。秦國舊僧僧畧、道恒謂其違律,擯之使去。賢乃與弟子慧觀等四十余南下到廬山,依慧遠(事詳《僧傳》)。計賢約于秦弘始十二年(公元410年)至長安,當不久即被擯。停廬山歲許,慧遠為致書姚主及秦眾僧,解其擯事。晉義熙八年(公元412年)乃與慧遠至江陵,得見劉裕(《通鑒》裕是年十一月到江陵)。其后(公元415年)復下都,譯事甚盛。”[26]在翻譯諸經中,尤其值得特別注意的是417418年,法顯請佛陀跋多羅共同翻譯了六卷本的《大般泥洹經》。412年法顯在江陵也曾受到劉裕召見,或在那時,法顯便與佛陀跋多羅見過面,共同商議過日后譯經之事。

      由上面我們可以發現,與道生“同游長安”的慧睿、慧觀都加入了佛馱跋陀羅僧團,可見他們北上求學,并非沖著鳩摩羅什一人而去,見鳩摩羅什一入關,就在廬山坐不住,這種猜測恐難成立。在廬山慧睿、慧觀于“隆安”中跟慧遠很可能接觸過一切有部,在西安時又隨一切有部大師佛馱跋陀羅學習。佛馱跋陀羅僧團被趕出西安后,恐是因為慧觀等人與慧遠的關系,而先暫時前往廬山的,而慧遠對他們的到來也持歡迎態度?!陡呱畟?middot;慧觀》謂慧觀“什亡后,乃南適荊州”,應是誤記,去荊州恐是慧觀跟隨佛馱跋陀羅僧團之后的事情,“以義熙八年(412年),遂適荊州。”(《出三藏記集》卷十四“佛馱跋陀傳”)。

       

      三、            道生生前恐未得南朝佛教界普遍認可

       

      東晉佛教本是般若玄談,六家為思想主流,從提婆開始,續而佛馱跋陀羅僧團到來,風氣漸變,戒律與禪學思想也逐漸得到重視。尤其是《大般泥洹經》的翻譯,更是東晉佛教原來聞所未聞。故此劉宋初不少舊義沙門對此攻擊不遺余力,而圍繞《大般泥洹經》傳說故事甚多,多是自神其教的產物,湯先生對此分析甚當,此處不再詳引。不過總體來看,是舊義沙門逐漸走下坡路。

      道生與佛馱跋陀羅僧團的關系是十分微妙。按理道生應熟悉提婆的有宗思想,與慧遠、慧睿、慧觀都似有舊交,對《大般泥洹經》又持歡迎態度,應是與逐漸在南朝居主流地位的佛馱跋陀羅一系關系良好。但道生般若學出身,在西安從鳩摩羅什游學數年,在北時又未從佛馱跋陀羅參訪,加之道生本人思維活躍,諸多思想觀點與有宗差異很大,道生頓悟義與有部的禪學思想大相徑庭,戒律方面道生也主張“中國化”,因此說道生與當時日趨主流的佛馱跋陀羅一系關系并不好,甚至可以說同慧觀等人交惡。特別是道生提出六卷本的《大般泥洹經》不完備,自是對佛陀跋多羅一系的公然挑釁,甚至有幫舊學沙門忙,詆毀《大般泥洹經》的嫌疑。道生被驅逐出僧團,就是由于慧觀向宋文帝要求的結果。

      道生“中年游學,廣搜異聞,自楊(揚)徂秦,登廬涉霍”,似是到過揚州、西安、廬山、霍山(似指安徽天柱山),然其游學足跡亦多不可考,大約道生是在廬山與西安往返沿途進行了云游參訪。道生游學結束后(409年),便長期居住南京,由此開始道生闡發佛教義理的重要時期,“乃立善不受報,頓悟成佛,又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應有緣論》等”。后道生由于諸多觀點(特別是“一切眾生皆有佛性”的主張)與南京主流僧團不合,受排擠被開除僧籍(時間大約在元嘉五六年,428429年),在蘇州虎丘隱居。北本《涅槃經》南來,其中有支持道生人人皆有佛性觀點的經文,道生可能因此獲得廬山僧人的同情和支持,于是在元嘉七年(430年)往廬山定居,開講大《涅槃經》,并修定《法華經疏》,十一年(434年)冬卒于廬山。

      道生在自西安回到南京后,事多不可考。大約在元嘉三年至五年時(428~429)年,關于“踞食”問題,道生與慧觀等人就有過激烈爭論。道生于戒律問題一向比較關心,曾于423424年參與協助翻譯“五分律”。道生一貫主張戒律中國化,改變印度穿衣吃飯習慣,這與慧遠、慧觀等人所持觀點正好相反。而道生提出的“不容階級”頓悟成佛義,是關系到禪定修行的大問題,慧觀等人在此更是不能讓步。

      佛陀跋多羅翻譯的六卷本《大般泥洹經》,實際上曇無讖譯“北本”《涅槃經》初分(前十卷)的同本異譯,“北本”南來后,后面部分,確實有支持道生觀點的經文;但“北本”前面部分與佛陀跋多羅所譯實際上大同小異,并不能由此而否定六卷本《大般泥洹經》。而且“北本”南來后,人們又根據六卷本《大般泥洹經》篇目,將“本北”做了文字上的潤色工作,形成了在江南流行的“南本”。“(北本)《大涅槃經》初至宋土,文言致善,而品數疏簡,初學難以厝懷。(慧)嚴乃共慧觀、謝靈運等依《泥洹》本加之品目;文有過質,頗亦治改,始有數本流行。”(《高僧傳·慧嚴》)

      謝靈運支持道生的頓悟義,而慧觀則持漸悟義。他們共同斟酌經文,其間爭論恐多,而慧觀則居中為難?!陡呱畟?middot;慧嚴》載堪定“南北”時,“(慧)嚴乃夢見一人,形狀極偉,厲聲謂嚴:‘涅槃尊經,何以輕加斟酌。’嚴覺已惕然,乃更集僧,欲收前本。”

      就道生逝世前后來看,《涅槃經》“數本流行”,經文本身前后就似有沖突,加之人人理解各異;頓悟、漸悟爭論牽扯問題既多又復雜,不大可能因為一兩句話就使得辯論局勢根本改觀。就現有材料來看,道生生前支持他的人很少,謝靈運最為支持道生頓悟義,“究尋謝永嘉論,都無間然”(道生《答王衛軍書》);僧人慧琳、法綱對道生觀點也很感興趣,曾為此與謝靈運進行過辯論(見謝靈運《辨宗論》)。道生被趕出南京后,便是寄居在蘇州虎丘法綱處;而道生死后,慧琳為其撰寫誄文。然謝靈運元嘉十年被殺于廣州,道生卒于元嘉十一年十月,法綱卒于元嘉十一年十一月,而慧琳元嘉十年作《白黑論》雖得宋文帝賞識,但遭到當時佛教界強烈反對,最終便被趕走廣州。

      道生逝世前后,可謂甚為蕭索,道生逝世前一直追隨左右的弟子道猷日后“見新出《勝鬘經》,披卷而嘆曰:先師昔義,闇于經同。但歲不待人,經集義后,良可悲哉!”(《高僧傳·道猷》)似可反映出一點道生死時之慘淡景況。道生臨終前在改定的《妙法蓮花經疏》前小序中提到“不以人微廢道也。”此時“北本”《涅槃經》業已傳來,按照傳統說法道生當已聲名大振;但實際情況并非如此,道生自謂“人微”而有“廢道”之憂,不似虛言。

      宋文帝(424~453年在位)對道生的頓悟義頗感興趣,但苦于當時南京佛教界無人持此觀點,而需要到外地尋訪。“宋太祖嘗述生頓悟義,沙門僧弼等皆設巨難,帝曰:若使逝者可興,豈為諸君所屈。”(《高僧傳·道生》)“后文帝訪覓述生公頓悟義者,乃敕下都,使頓悟之旨,重申宋代。”(《高僧傳·法瑗》)宋文曾問慧觀,“頓悟之義,誰復習之?”(《高僧傳·道猷》)由此可見,不僅道生生前,即便是死后一個時期,他的頓悟成佛等觀點,都沒有被當時佛教界接受。

      道生之所以能夠在佛教內部提出如此標新立異,不被認同的觀點,是同當時的社會整體思潮以及他個人經歷密不可分的。

       

      (一)時代背景

      道生能夠充滿自信,非常樂觀地提出人人皆有佛性,可頓悟成佛,與當時南朝劉宋時期國力短暫強盛有關。劉宋武帝、文帝父子在位期間,“兵車勿用,民不外勞,役寬務簡,氓庶繁息,至于余糧棲畝,戶不夜扃。”(《宋書》卷五四史臣語)這種評價可能有些夸張,但相比以往動亂,當是盛世了。

      更為重要的是,道生中晚年,門閥制度實已走到盡頭,社會上反對門閥制度的意識形態逐漸浮出水面。從東晉“六家”般若以來,南朝佛教就與門閥士族關系密切,對于道生主張各種姓皆可成佛的新說,自然持懷疑態度。而劉宋皇帝對此說抱有好感,實是與劉氏家族出身低微有關。

      四世紀末五世紀初,丹陽葛氏家族出靈寶類道經,在社會上廣泛流傳。特別是其中“度人無量,為萬道之宗”列道藏之首的《度人經》,尤其強調“普度無窮,一切天人,莫不受慶”,男女老幼都可得到長生,皆可被度。道生可能去過的霍山,在當時被看做是煉丹極佳的場所,道生又“廣搜異聞”,對靈寶類道經應有所耳聞。以往學者多注意《莊子》道體說對道生的影響,其實玄談之風一過,社會上非莊思潮逐漸抬頭,其實在這時道教比道家更能反映出社會思潮的動向。

      同時儒教影響亦不可忽視。謝靈運認為道生頓悟義,融合儒釋兩家,取儒教之頓悟而去不可致,取佛教之可致而去漸悟;給道生寫誄文的慧琳曾為《孝經》作注,更在《黑白論》中,力圖調和儒釋兩家。魏晉南北朝時,儒教雖前所未有地受到沖擊,但實際上還是在意識形態中居于優勢地位,當時去鄭玄這樣的儒學大家不遠,其后也名家輩出,而僅從現在存世的杜預《春秋左氏傳集解》、范寧《春秋谷粱傳集解》、何晏《論語集解》來看,就已經蔚為大觀了。佛教中有識之士也一直力圖調和儒釋兩家,如慧遠[27]:“合內外之道以弘教之情,則知理會之必同。”(《三報論》)在永和以來,關于圣人的問題就受到世人關注。“僧意在瓦官寺中,王茍子[28]來,與共語,便使其唱理。意謂王曰:‘圣人有情不?’王曰:‘無。’重問曰:‘圣人如柱耶?’王曰:‘如籌算。雖無情,運之者有情。’僧意云:‘誰運圣人耶?’茍子不得答而去。”(《世說新語·文學》)這個對話約是發生在永和時,道生自幼在瓦官寺出家,而該廟中可能常討論有關圣人問題。此外《世說新語·文學》還載有簡文語,認為圣人雖可致,“然陶練之功,尚不可誣。” 在慧遠與鳩摩羅什的問答集《大乘大義章》中,我們可以清楚地看到,慧遠所關心的問題很多都是諸如佛的三十二相是依變化身還是依法身而修得[29],法身的壽命是否是無限的[30],“佛于法身中為菩薩說法”是否有四大五根身體器官[31],感應神通,是否“必先假器”,即是否需要借助四大五根這些身體器官才能感應[32],等等。解脫、成圣,可以說是當時中國人普遍關心的問題。而前人對此方面的探討,不論是儒、釋、道哪一教,都會對道生的思考有所啟發。

      總之,道生此時提出人人皆有佛性,都可成佛,正是切中那個時代人們最為迫切關心的問題,順應了這個社會思想大趨勢。

       

      (二)個人學歷

      道生提出頓悟義,自然與其個人學歷密不可分,現今學者多從《涅槃》、《維摩》、《莊子》等入手,而較少論及《法華》。筆者想就《法華》入手,簡單談一些看法。

      羅什譯《法華經》時,道生正在西安,《妙法蓮花經疏》自序“余少預講”,正是說的此事。道生“于講日疏錄所聞,述記先言,其猶鼓生。又以元嘉九年(432年)春之三月,于廬山東林精舍又治定之。加探訪眾本,具成一卷。”可見道生終生對《法華經》都十分重視。

      現行道生《妙法蓮花經疏》分上下兩卷,前四品為一卷,第五至二十七品為一卷。自序“具成一卷”,可能是“二卷”傳抄時發生錯誤,但也可能是后人謄寫成為上下兩卷。今本《妙法蓮花經疏》沒有“提婆達多品”,據傳日本新近發現了道生“提婆達多品”疏,若此情況屬實,則很有可能道生原疏本作一卷,傳世時被人刪去“提婆達多品”疏,又抄錄為上下卷。據隋代《添品妙法蓮華經》序中稱“什所闕者……提婆達多品”[33]?,F行法云的《法華義記》也無提婆達多品,南北朝流行的鳩摩羅什譯本應是缺提婆達多品。天臺智者大師說,鳩摩羅什譯完《法華經》后“命僧睿講之,睿開為九轍。當時二十八品,長安宮人請此品,淹留在內,江東所傳止得二十七品。”[34](《法華文句》卷八下)智者大師此說,筆者認為很有可能。觀“提婆達多品”內容,主要是講國王如何拋國舍家,供養僧人,求得《法華經》。“長安宮人請此品”,或為供養,但更可能的是因為經文將僧侶凌駕王者之上而被變相查禁?,F在經中此品是梁真諦時加入,梁武帝信佛,再出此品已無大礙。

      鳩摩羅什翻譯《法華經》時,道生正好在場。若當時鳩摩羅什翻譯過此品,則道生一定能夠見到。如果現今日本發現的“提婆達多品”疏,果為道生所作,則將會對于研究道生頓悟義有很大幫助。因為“提婆達多品”中提到龍女因為聽《法華經》而急速成佛的事情。“提婆達多品”對此還有一段形象的描述。舍利弗對龍女迅速成佛此事表示懷疑,他對龍女言:“汝謂不久得無上道,是事難信,所以者何?女身垢穢,非是法器,云何能得無上菩提。佛道懸曠,經無量劫,勤苦積行,具修諸度。然后乃成。又女人身猶有五障……云何女身速得成佛?”龍女回答說:“我獻寶珠,世尊納受,是事疾不?”答言:“甚疾。”女言:“以汝神力觀我成佛,復速于此。”[35]龍女成佛,速度比交接一件禮物還快,道生若真讀過此文,勢必會產生不必累世修行,可以立地成佛的想法。

      《法華經》核心思想是站在大乘角度來“歸三歸一,開權顯實”,實則將以往小乘各種傳統說法,都理解成一種“權”,一種“方便”,而非“究竟”?!斗ㄈA經》謂眾生都是“佛子”,最終目的都是要成佛。“法華七喻”中的“化城喻”,將以往小乘各個果位階次,都理解為佛陀為防止在成佛之路上,眾生疲勞懈怠,半途而廢,所以在半路上幻化出一個城市,讓人們暫時休息;但這個“化城”畢竟是假的,不是眾生最終要追求的,眾生最終要追求的是成佛,除了成佛之外,一切都不究竟。這種想法,筆者認為奠定了道生對以往傳統佛教的態度,也直接鼓勵了道生挑戰佛教傳統舊說。佛以“化城”等手段開種種方便說法,就是為了啟發那些頑愚不化的人去親近佛法,“如來于時觀是眾生根利鈍、精進懈怠,隨其所堪,而為說法,種種無量,皆令歡喜,快得善利。”[36]說有人根本無法成佛,就等于說佛陀沒有辦法將其引入正道。但佛法力智慧無邊,總會有辦法接眾生的。因此按照這個邏輯推下去,人人最終都當成佛。

      道生對“系衣喻”的理解,可以看作是他佛性思想的濫觴。“譬如貧窮人,往至親友家。其家甚大富,具設諸肴膳。以無價寶珠,系著內衣里。默與而舍去,時臥不覺知。是人既已起,游行詣他國。求衣食自濟,資生甚艱難,得少便為足,更不愿好者。”[37]道生對此的理解是,窮人比喻眾生,在富人家喝酒醉臥不醒,“惑意情熾,醉于五欲生死,若醉臥也。” 不知親友在衣內逢無價寶珠,“為惑蔽之,如在內衣里。由友而來,則為友與。理固無失,亦友所系,密系無差,視莫過焉。大乘言旨潛己,己昧言旨,為不覺知,末后可化。”通過道生的詮釋,我們儼然可以將“無價寶珠”當佛性來看。愚蠻惡人“為惑蔽之”,不知有寶,終日受窮,困頓于六道輪回;而實際上“無價寶珠”就在衣里,“為不覺知,末后可化”。

      從外部看,佛陀慈悲,哀憫眾生,又能力無限,總會有辦法將人引入正路;而從內部看,人人都有“無價寶珠”在身。因此無論從哪方面講,人人都可成佛。龍女本是獸類,又是女身,尚可迅速成佛,何況于人!

      筆者以為,人人皆可迅速成佛,是道生思想的核心。“頓悟成佛”、“佛性當有論”、“應有緣論”都是圍繞這個問題直接展開。道生強調究竟解脫,速得佛果,“二諦論”當是分析“權”、“真”關系,“佛無凈土論”、“法身無色論”、“善不受報”則是從“究竟”角度來總結批判以往傳統佛教中的種種方便說。

      僅以“善不受報”來說,道生并非絕非否定因果報應,相反道生認為“因果相召,信若影響”(“分別功德品”疏)。道生所謂“善不受報”是說人做善事,可立即成佛,成佛后自然不再受報。道生在解釋《法華經·方便品》中后世被稱為“十如是”中的“本”“末”時稱:“萬善之始為末,佛慧之終為本。”在“譬喻品”疏中又說:“眾生于過去佛,殖諸善根,一毫一善,皆積之成道。”兩者聯系來看,其意甚明?,F征引吉藏《法華玄義》(卷四)為證:“問:低頭舉手善,云何成佛?答:昔者竺道生著《善不受報論》,明一毫之善業,皆可成佛不受生死之報。今見《瓔珞經》亦有此意。”[38]

      又如佛說凈土,是因“眾生若聞凈不毀,則生企圖羨意。借物通玄,所益多矣!”也就說佛說凈土,并非究竟,究竟來看,是佛無凈土,無土乃凈;法身無色,無色方為法身。“然則無穢之凈,乃是無土之義,寄土言無,故言凈土。無土之凈,豈非法身之所託哉!”(“無量壽品”疏)而眾生有顛倒妄想,所以不明佛法究竟,“日月之照無不表色,而盲者不見,豈日月過耶!佛亦如是,昔之為行,以化眾生。無有不致,無沙石之土,而眾生有罪,故得斯穢,不見之耳,非佛咎也。”(道生《維摩》注“佛國品”)

      道生新出諸義,湯公多有精辟分析,這里就不再詳引。

      《法華經》為小乘流行時,新出現的大乘經典。經文中反復強調《法華經》甚深難信,甚至“新發意菩薩”都會詆毀此經;但后世若有人宣講此經功德無量,詆毀此經罪孽深重。甚至說罵佛尚可,罵講授《法華經》的法師,則罪無可恕。道生疏曰:“佛是人天中勝,嫉而罵之,是則罵人,非罵法也。受《法花》人,若罵之者,是則罵人辱法,則毀法身。毀法身者,其罪甚重。”(“法師品”疏)道生當年遭到非議,被開除僧團時,發誓說:“若我所說反于經義者,請于現身表疾;若與實相不相違者,愿舍壽之時,居獅子座。”道生晚年,和者甚寡,臨終前宣講《法華》,修訂經疏,似亦有寄托悲憤之情。



      [1] 收入《湯用彤選集》,天津人民出版社,1995年,第68-131頁。本文引用以此書為準。

      [2] 此書最新版是北京大學出版社,19979月第1版。本文引用以此書為準。

      [3] 蘇軍《道生法師傳》,宗教文化出版社,2000年,第1頁。

      [4] 關于道生傳記,《高僧傳》基本沿襲《出三藏記集》。

      [5] 蘇晉仁等點?!冻鋈赜浖?,中華書局,1995年,第570頁。

      [6] 湯用彤校注《高僧傳》,中華書局,1992年,第192頁。“慧遠”之說,恐誤,后詳。

      [7] 同上。

      [8] 同上,第193頁。

      [9] 《湯用彤選集》,第432頁。

      [10] 方立天《魏晉南北朝佛教論叢》,中華書局,1982年,第56頁。

      [11]《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第432頁。

      [12] 田余慶《東晉門閥政治》,北京大學出版社,2000年,第193-194頁。

      [13]《世說新語》對南京五家多有褒揚,而對荊州一家批判甚切,其傾向性非常明顯。

      [14]安法師立義以性空為宗,作《性空論》”(唐元康《肇論疏》),鳩摩羅什弟子僧睿謂之“最得其實”的“性空之宗”(《毗摩羅詰提經義疏序》)。

      [15]僧肇在《不真空論》中提到“心無”、“即色”和“本無”三家,這是迄今見到的對“六家”最早的較詳細論述。“心無者,無心于萬物,萬物未嘗無”,“即色者,明色不自色,故雖色而非色也”,“本無者,情尚于無多,觸言以賓無。”從現有材料來看,說“心無”和“即色”兩句都確有所指。心無的那句指的是“溫法師用心無義。心無者,無心于萬物,萬物未嘗無。”(《大正藏》卷四二吉藏《中論論疏》)[15]即色那句指,“支道林著《即色游玄論》云:‘夫色之性,色不自色,不自,雖色而空。’”(《大正藏》卷六五安澄《中論疏記》[15]故此說本無那句,也當有所指。張春波認為,僧肇的這段議論是針對竺法汰?!读钅bn·釋不真空論》:汰嘗著書與郗超曰:非有者,無卻此有;非無者,無卻彼無。”“很顯然,僧肇所批評的本無宗的觀點跟《令模鈔》所引述的竺法汰的話完全一致。[15]此說甚是,故此可以斷定,本無宗代表人物是竺法汰,而非道安。關于道安不是本無宗代表人物的論述,筆者另有專文。這里因與主題關系不大,故不再詳述。

      [16]《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第432頁。

      [17]《出三藏記集》,第571頁。

      [18]《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第433頁。

      [19]《湯用彤選集》,第77頁。

      [20]《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第433頁。

      [21] 同上。

      [22] 同上,第231頁。

      [23] 石峻等編《中國佛教思想資料選編》第1卷,中華書局,1981,第117頁。

      [24] 詳見游國恩“蓮社成立年月考”,載《游國恩學術論文集》,中華書局,1989年,第406-409頁。

      [25] 道生《妙法蓮花經疏》見《續藏經》第一輯,第二編乙,第23套,第4冊。道生《維摩經》注,見于鳩摩羅什、僧肇、道生“三家注”中,《大正藏》第38冊。

      [26] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第216頁。

      [27] 慧遠《沙門不敬王者論》似乎矛頭指向儒家名教,但實際上更深層理論則在批判道教大化流行的世界觀,此需專門論述,這里不便詳論。

      [28] 王茍子即王脩,生卒年約為335-358。

      [29]“問修三十二相并答”,《大正藏》第45冊,第127頁上。

      [30]“問真法身壽量并答”,同上書,第126頁中。

      [31]“初問答真法身”,同上書,第122頁下。

      [32]“次問住壽義并答”,同上書,第142頁中-下。

      [33]《大正藏》第9冊,第134頁下。

      [34]《大正藏》第34冊,第114下。

      [35]《大正藏》第9冊,第35下。

      [36] 同上,第19頁中。

      [37] 同上,第29頁中。

      [38]《大正藏》第34冊,第505頁上。

       

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